Études: L'explosion des « nouvelles religions »

M. Massimo Introvigne directeur du Centre d'Études sur les Nouvelles Religions (C ESNUR) Italie


I. LE CONTEXTE

Dans son Encyclique Fides et ratio, au n. 91, le Saint-Père Jean-Paul II remarque que « certains penseurs ont donné à notre époque le qualificatif de "post-modernité". Ce terme, fréquemment utilisé dans des contextes très différents les uns des autres, désigne l'émergence d'un ensemble de facteurs nouveaux qui, par leur extension et leur efficacité, se sont révélés capables de provoquer des changements significatifs et durables ». En particulier, dans le cadre de ces « changements », se sont manifestées des « réactions qui ont amené à une remise en cause radicale » de la « prétention rationaliste » typique de la modernité ; ainsi « sont apparus des courants irrationalistes » (1).

L'Encyclique Fides et ratio - après avoir souligné la nécessité que l'homme utilise ses deux « ailes », la foi et la raison, pour répondre aux interrogations cruciales sur son origine et sur son destin - décrit une longue période de l'histoire, qui a commencé avec la crise du Moyen Âge, au cours de laquelle la raison a d'abord cherché à englober la foi, puis a prétendu s'en passer, enfin l'a combattue de manière explicite (de la raison sans la foi à la raison contre la foi). À l'époque post-moderne réapparaît - du reste, ce n'est pas la première fois - la possibilité d'un renversement de ce scénario. L'époque de la crise de la raison est le temps où réapparaît une foi - pas nécessairement la foi chrétienne - séparée de la religion. Comme Jean-Paul II l'a souligné dans tout son Magistère, une foi privée de la médiation rationnelle est une foi incapable de devenir culture, et donc d'animer la société. Dans le meilleur des cas, une foi séparée de la raison se réduit - selon Fides et ratio - à « un sentiment et une expérience », et au pire, « elle tombe dans le grand danger d'être réduite à un mythe ou à une superstition »

Même si l'Encyclique Fides et ratio ne s'est pas occupée explicitement de la nouvelle religiosité ou des nouvelles religions - comme certains s'y attend- daient -, les indications auxquelles je viens de faire brièvement allusion donnent de précieux éléments de cadrage. Avec le passage à l'époque appelée post- moderne, « des changements significatifs et durables » se sont produits même dans le secteur de la religiosité. Il suffirait d'un rapide coup d'oeil sur les titres des livres les plus diffusés, sur les articles les plus significatifs, les nombreux rapports présentés dans les congrès de sociologie ou d'histoire des religions, pour s'apercevoir que quelque chose a vraiment changé.

Dans les années 1970 - et dans la première partie des années 1980 -, le thème dominant était celui de la crise de la religion. La thèse de la sécularisation, dans sa version quantitative, postulait que, alors que la mentalité scientifique progressait, il y avait toujours moins de religion dans les sociétés industrielles avancées ; il ne manquait pas de gens qui annonçaient même que l'avenir évolutif de la religion était son extinction.

En ces années-là, l'ouvrage du théologien baptiste américain Harvey G. Cox, The Secular City (« La cité séculière ») (3), restait l'instrument important d'interprétation. Dans cet ouvrage - comme Cox lui-même l'a écrit plus récemment - le théologien de Harvard cherchait à « élaborer une théologie pour l'époque "post-religieuse" que de nombreux sociologues nous avaient annoncée avec assurance comme prochaine » (4). Les choses, aujourd'hui, ont certainement changé. Des textes importants font référence au « retour du religieux » (5) ; à « la revanche de Dieu » (6) ; à la « fin » de la sécularisation.

Le même Cox - trente ans après La cité séculière - écrivait en 1995 dans Fire for Heaven que « aujourd'hui, c'est la sécularité (secularity), et non pas la spiritualité, qui peut être proche de l'extinction ». Il est devenu « évident que, à la place de la "mort de Dieu", que certains théologiens avaient proclamée, il n'y a pas si longtemps, ou du déclin de la religion que les sociologues avaient prévu, il s'est produit quelque chose de tout à fait différent ». À propos de La cité séculière, le théologien américain ajoute : « Peut-être étais-je trop jeune et trop impressionnable quand les universitaires faisaient ces tristes prévisions.

En tout cas, je les avais absorbées vraiment trop facilement, et j'avais cherché à réfléchir sur ce que pourraient être leurs conséquences théologiques. Mais il est maintenant devenu clair que ces prévisions étaient erronées. Ceux qui les faisaient... admettaient que la foi pourrait peut-être survivre comme un héritage culturel, peut-être dans des réduits ethniques ou des habitudes de famille, mais ils insistaient sur le fait que les jours de la religion, comme force capable de donner forme à la culture et à l'histoire, étaient terminés.

Rien de cela ne s'est produit. Au contraire, avant même que les futurologues universitaires soient arrivés à l'âge de toucher pour la première fois leur retraite, une renaissance religieuse - d'un certain type - a commencé à se manifester dans le monde entier » (7). Naturellement, quiconque estime qu'aujourd'hui - à l'époque post-moderne -, c'est la sécularisation qui est « proche de l'extinction », se réfère à une notion purement quantitative de la sécularisation. Si, au contraire, on pense à la sécularisation - selon la définition de Bryan Wilson - comme à un processus surtout qualitatif où la religion - tout en continuant à intéresser de nombreuses personnes - ne détermine plus une grande partie des choix culturels, politiques et sociaux, on peut conclure que la sécularisation est encore solide parmi nous.

En ce sens, le juriste américain Stephen L. Carter parle de « l'insignifiance » d'une religion qui, cependant, continue à être importante dans son pays, au niveau individuel, pour la majorité des personnes (8). La sécularisation quantitative, définie simplement comme l'intérêt toujours moins grand des personnes pour la sphère du religieux et du sacré, apparaît effectivement en déclin à l'époque post-moderne. En certains pays du monde, les sociologues doutent même qu'un processus quantitatif de sécularisation se soit jamais produit. En d'autres, il y a eu une inversion de tendance au cours de la seconde moitié des années 1980.

Un des spécialistes les plus connus en matière d'enquêtes sociologiques quantitatives portant sur la religion, Lawrence R. Iannaccone, écrivait en septembre 1998 que les données montrent désormais à l'évidence combien la thèse selon laquelle « la religion doit inévitablement décliner quand la science et la technologie progressent » s'est « avérée fausse », et que « au fur et à mesure que les sondages, les statistiques et les données historiques se sont accumulés, la vitalité persistante de la religion est devenue évidente » (9).

Tandis que le nombre des personnes qui se déclarent athées et agnostiques décline presque partout, dans presque tous les pays du monde - à l'exception de certains pays européens longtemps soumis à une propagande antireligieuse de la part de régimes communistes -, le nombre de ceux qui déclarent croire en une certaine forme de pouvoir supérieur à la personne humaine, ou à une vie après la mort, ou affirment consacrer quelque temps durant la semaine à des formes de prière ou de méditation, atteint environ 80 % de la population, avec des pointes en des pays non secondaires - y compris les États-Unis - qui dépassent 90 % (10). Le phénomène du « retour du religieux » est donc tellement évident qu'on ne peut l'ignorer. Mais il s'agit de déterminer avec une plus grande précision quel type de religieux « revient » à l'époque post-moderne.

Dans son volume Fire from Heaven, Cox met au centre de son enquête - et considère que c'est le plus grand « signe des temps » du retour du religieux - le courant pentecôtiste-charismatique dans le christianisme, et il considère donc comme des caractéristiques saillantes de la nouvelle approche du sacré l'intérêt porté aux signes, aux miracles, aux guérisons, à la démonologie, à l'eschatologie, à la fin du monde. Même en faisant abstraction de l'enquête de Cox - qui concerne exclusivement le christianisme -, on note un intérêt croissant pour des formes de rapport avec le sacré où le parcours l'emporte sur le discours, le mythos sur le logos, au risque de bâtir des fois sans la raison - ou pire de tomber dans la superstition -, risque qu'a dénoncé

Fides et ratio. Du reste, divers sociologues invitent, quand il s'agit du sacré post-moderne, à partir d'une donnée de caractère négatif : depuis la fin des années 1980, le consensus général à l'égard de la science - particulièrement de la médecine, la science « pratique » avec laquelle les personnes ordinaires ont le plus normalement de contact - n'est plus unanime. À partir des dernières années de la décennie 1980, en divers pays, le consensus populaire à l'égard de la science et de la médecine baisse jusqu'à atteindre des niveaux qui sont probablement les plus bas du siècle (11). Il s'ensuit que toute forme de soins médicaux qui se présente comme « alternative » par rapport à la médecine « officielle », ou qui est désapprouvée par elle, rencontre immédiatement un vaste consensus populaire. Il semble que le thermomètre scientifique descende et que monte le thermomètre du sacré, parfois, cependant, en direction de l'irrationalité, de la recherche acritique du miraculeux ou - dans d'autres contextes - de la magie.

Pour comprendre qui bénéficie vraiment du retour contemporain du sacré, il faut surmonter certains préjugés aussi répandus que sans fondement. Tout d'abord, il n'est pas du tout vrai que le retour du sacré se vérifie complètement en dehors des religions majoritaires et des Églises historiques. Certes, alors que les statistiques sur le nombre des personnes qui se disent intéressées par la religion ou le sacré sont notablement semblables de pays à pays, les statistiques sur le nombre des pratiquants sont très différentes. Cependant, il existe des éléments pour penser que le déclin de la pratique religieuse en Occident a été d'une certaine manière surévalué (12).

En certains pays - parmi lesquels les États-Unis et l'Italie -, le nombre des chrétiens pratiquants, depuis la fin des années 1980 à aujourd'hui, montre presque chaque année une légère augmentation quantitative (13). Certes, il s'agit de croissances modestes qui ne justifient aucune forme de triomphalisme. Cependant, l'inversion de tendance est importante : le déclin de la pratique religieuse n'était pas - comme certains le pensaient - un saut dans le vide. Il ressemblait plutôt à un plongeon dans une piscine où, après avoir touché le fond, on commence - même si c'est lentement et difficilement - à remonter. À l'intérieur des religions traditionnelles et du christianisme lui-même, il existe des mouvements dont les rythmes de croissance n'ont rien à envier à des groupes néo-religieux.

Même si l'on ne tient pas compte des phénomènes complexes qui se passent à l'intérieur de l'islam, de l'hindouisme et du judaïsme - parfois mis en commun sous l'étiquette, pas toujours précise, de « fondamentalis- me » -, on peut noter, avec Cox, que les mouvements de renouveau charismatique à l'intérieur de l'Église catholique et les mouvements pentecôtistes dans le monde protestant comptent des dizaine de millions de fidèles et peuvent revendiquer des rythmes de croissance supérieurs à ceux, souvent cités comme spectaculaires, des Mormons et des Témoins de Jéhovah.

Il n'en demeure pas moins vrai que, pour autant que ces phénomènes soient intéressants et importants, une partie substantielle du retour du sacré doit être cherchée en dehors des grandes religions et des Églises historiques. Un autre élément de caractère largement mythologique concerne ce que l'on appelle « l'invasion des sectes ». Certes, les mouvements religieux qui sont d'une certaine manière alternatifs sont très nombreux. J. Gordon Melton - qui refuse par ailleurs de tracer une ligne de démarcation nette entre « anciennes » et « nouvelles » religions - en recense plus de 1 500 d'une certaine consistance aux États-Unis (14).

Dans un pays où le pluralisme religieux est plus récent, comme l'Italie, le CESNUR (Centre d'études sur les nouvelles religions), dont je suis le directeur, a connaissance de plus de 500 sigles. En Afrique, les spécialistes comptent plusieurs milliers de nouveaux mouvements religieux et d'Églises indépendantes, et leur nombre s'accroît chaque jour. Cependant - à l'exception de certains pays africains et asiatiques, parmi lesquels le Japon (où les nouvelles religions peuvent revendiquer un nombre très supérieur de disciples par rapport à l'Europe et à l'Amérique du Nord) -, le nombre d'adhérents à ces mouvements demeure plutôt contenu. Naturellement, les statistiques dépendent de ceci : où, exactement, se situe la ligne de démarcation entre religions « historiques » et nouveaux mouvements religieux ?

Cependant, dans aucun pays d'Occident, les nouveaux mouvements religieux - quelle que soit la définition que l'on adopte - ne semblent dépasser 2 % de la population. En Italie, il est plus probable qu'ils tournent autour de 1 % (15). En Amérique latine et en certains pays d'Afrique et d'Asie, naturellement, d'énormes variations des données statistiques concernant les nouveaux mouvements religieux sont possibles, selon que l'on inclut ou non dans cette catégorie des communautés protestantes de type pentecôtiste ou fondamentaliste indépendant.

Dans le cas de l'Italie, on doit encore considérer que plus de la moitié de ce 1 % de la population qui fait partie de religions « alternatives » est représenté par un unique mouvement, les Témoins de Jéhovah. Les 500 autres appellations, toutes ensemble, n'atteignent donc pas 0, 5 % de la population. Si on lit le Rapport que le ministère de l'Intérieur italien a consacré en 1998 aux nouveaux mouvements religieux ou relevant de la magie - un rapport fiable sous de nombreux aspects (même si on y relève quelque erreur) -, on trouve en plus une centaine de sigles mais, souvent, le nombre d'adhérents est indiqué par « une centaine », « cinquante » ou même « vingt », « quinze » ou « dix » (16).

Il semble qu'il y ait parfois plus de gens à une assemblée de copropiétaires d'un immeuble qu'à la réunion plénière de tous les adeptes d'un mouvement en Italie. C'est vrai : il existe de nombreuses dénominations mais la majorité de celles-ci sont - quant au nombre d'adhérents - petites ou très petites. Plus que d'une « invasion des sectes », peut-être faudrait-il parler d'une invasion des dénominations.

La plus grande des « nouvelles religions » - j'emploie ici le terme d'une manière délibérément paradoxale - est donc, particulièrement en Occident, celles des personnes engagées dans une « croyance sans appartenance » (believing without belonging, selon la formule de la sociologue anglaise Grace Davie) (17).

En Italie, par exemple, les catholiques pratiquants sont à peu près un tiers de la population. Les adhérents à des minorités religieuses - historiques ou d'origine récente - ne dépassent pas 2 % (18). Les athées, les agnostiques déclarés, ceux qui refusent de répondre aux sondages des sociologues sont moins de 10 %. Reste alors une population constituée de plus de la moitié des Italiens qui déclarent « croire » en quelque chose de supérieur ou de transcendant, mais qui de fait, dans le même temps, « n'appartiennent pas » à une communauté religieuse, au sens plein du terme.

Naturellement, cette grande « nouvelle religion » des Italiens n'est pas homogène. Les sondages révèlent que l'on y trouve toute une gamme de positions diverses. Cela va de ceux qui croient en une puissance supérieure qu'ils ne savent cependant pas identifier, aux « chrétiens à leur manière » et même aux « catholiques à leur manière » (« je suis catholique, mais non pratiquant » ; « je suis catholique mais je ne suis pas d'accord avec l'Église » ; ou même, position qui n'est pas rare en Italie : « je suis catholique mais je suis contre les prêtres »). Ce phénomène, que la sociologue française Danièle Hervieu-Léger appelle « désinstitutionnalisation » de la religion (19) est une des caractéristiques saillantes du sacré post-moderne (20).

Ceux qui invitent à ne pas surévaluer les nouveaux mouvements religieux ou les nouvelles religions n'ont donc pas tort. Même si certains d'entre eux, à une échelle mondiale, ne sont assurément pas de « petits » groupes - 10 millions de Mormons, 10 millions de Témoins de Jéhovah, plus de 15 mil lions d'adhérents à la Soka Gakkai japonaise -, leur incidence, en pourcentage, particulièrement en Occident, est encore très réduite. Dans l'absolu, le nombre de ceux qui s'adressent à des nouveaux mouvements à l'intérieur des religions historiques et des Églises majoritaires est plus élevé, comme est plus nombreuse la masse de ceux qui « croient sans appartenir ».

Cependant, on a également tort si l'on sous-évalue les nouveaux mouvements religieux. En effet, ils ne sont pas importants seulement par leurs dimensions quantitatives mais par leur capacité d'influencer des cercles beaucoup plus vastes de personnes. Un groupe relativement petit comme les Hare Krishna - qui ne dépasse pas 20 000 membres dans le monde - a distribué des millions d'exemplaires de ses livres et opuscules.

Le texte sur la réincarnation qu'Hare Krishna a le plus répandu (21) est devenu très populaire en de nombreux pays d'Occident ; il est souvent cité dans des contextes insoupçonnables et il a certainement contribué à la mode de la réincarnation, même auprès de personnes qui ne penseraient jamais à adhérer au mouvement des Hare Krishna. Plus généralement, nous ne savons, somme toute, que bien peu de choses sur ce pourcentage des nos contemporains qui « croient sans appartenir », qui manifestent une aspiration au sacré mais ne participent régulièrement aux activités d'aucune confession religieuse (et selon les pays, cela va de 40 à 60 %).

En quoi ces personnes croient-elles ? Pour répondre à cette question, une source nous est offerte par les sondages démoscopiques et les enquêtes des sociologues, certes importants, mais qui ne peuvent constituer l'unique instrument d'enquête (comme on le sait, les réponses sont d'ailleurs influencées par les questions et par le type de questionnaire). Nous trouvons un autre indicateur - dont l'importance ne peut être négligée - dans la littérature populaire, la musique, le cinéma, la télévision. Le fait que La prophétie de Célestin, de James Redfield (22), ait été le livre le plus vendu dans une dizaine de pays du monde entre 1994 et 1995, nous dit beaucoup de choses sur le type de « spiritualité » qui attire un grand nombre de nos contemporains (23).

Cependant, l'indicateur principal des croyances répandues dans le peuple de ceux qui « croient sans appartenir » est constitué, précisément, par les nouveaux mouvements religieux et les nouvelles religions. Étant donné - comme nous l'avons vu - qu'il existe plusieurs centaines de nouveaux mouvements religieux, engagés dans une sorte de lutte darwinienne pour la survie (à côté d'un petit nombre qui survit, beaucoup n'ont pas de succès et meurent), étudier quels mouvements ont du succès et pourquoi, nous révélera quelles aspirations, quelles questions, quels sentiments profonds s'agitent - au-delà du cercle plus restreint de ceux qui appartiennent aux mouvements - dans ce grand Far West de la religion où habitent ceux qui « croient sans appartenir ». Aussi, l'étude des nouveaux mouvements religieux n'est pas une simple curiosité mais constitue un élément essentiel pour la compréhension du scénario religieux contemporain.

II. UNE « CARTE » DES NOUVEAUX MOUVEMENTS RELIGIEUX

Terminologie

La problématique des nouveaux mouvements religieux naît dans un milieu chrétien occidental, et ce n'est que par la suite que les mêmes catégories sont appliquées à des réalités complètement différentes, par exemple au Japon. La sociologie de la religion - dès son apparition - se préoccupe de définir en termes objectifs la différence entre « Églises » et « sectes ». Dans les premières décennies du XXe siècle, le théologien et sociologue protestant Ernst Troeltsch (1865-1923) propose sa fameuse distinction entre : le type-Église, un groupe religieux en harmonie avec la société environnante ; le type-secte, un groupe religieux qui conteste la société environnante ; et le type-mystique, un groupe religieux qui s'intéresse insuffisamment à la société environnante, p référant centrer son attention sur l'auto-perfectionnement de ses membres (24).

Ces catégories - avec intégrations et modifications - sont restées au centre du débat sociologique pendant plusieurs décennies et sont encore utilisées. Cependant, la situation sociologique s'est compliquée et a mis en crise certains présupposés fondamentaux de la typologie proposée par Troeltsch. Tout d'abord, les mouvements - comme le dit leur nom - bougent : par exemple les Mormons - certainement une « secte » au sens de Troeltsch, au XIXe siècle - sont apparus au XXe siècle parfaitement intégrés, au moins dans leur société nord-américaine d'origine. Après la Deuxième Guerre mondiale, s'est ajoutée la visibilité croissante de groupes religieux d'origine non chrétienne, particulièrement orientale, eux aussi appelés de manière populaire « sectes », mais très différents des « sectes » d'origine chrétienne qui avaient servi de modèle à Troeltsch.

Enfin, un troisième élément nouveau a été - et est encore - constitué par ce que l'on appelle « l'explosion des sectes » en Amérique latine où, cependant, dans le langage commun, on entend aussi par « secte » les groupes protestants de type évangélique et pentecôtiste, qui ne sont pas définis comme « sectes » dans d'autres régions du monde, et qui, pourtant, présentent des caractéristiques différentes par rapport au modèle de Troeltsch.

Ces éléments nouveaux ont fait apparaître toute une série de propositions terminologiques de la part de sociologues, de théologiens et - dans une moindre mesure - de psychologues. Dans le domaine sociologique, une des propositions les plus connues a été formulée en 1985 par Rodney Stark et William Sims Bainbridge dans leur livre The Future of Religion (25). Les deux sociologues distinguaient entre « sectes », « groupes religieux déviants à l'intérieur d'une tradition non déviante », et « cultes », « groupes religieux déviants à l'intérieur d'une tradition déviante » (26). Ainsi, par exemple, les Témoins de Jéhovah et les Mormons seraient des « sectes » en tant qu'ils adoptent le système de symboles et de nombreux points de référence d'une tradition « non déviante » comme l'est la tradition chrétienne, même si leurs idées sont considérées comme « déviantes » par les autres groupes qui se situent à l'intérieur de cette tradition.

Les Hare Krishna seraient au contraire un « culte » parce que - au moins en Occident -, non seulement ils sont considérés comme « déviants » en tant que groupe, mais parce que la tradition religieuse elle-même - orientale - d'où ils tirent leurs références et leurs symboles est perçue comme étrangère et exotique par la société environnante.

Du reste, les mêmes Stark et Bainbridge ont récemment invité à se servir de terminologies différentes, car le débat s'est par la suite compliqué par l'emploi d'expressions comme « secte » et « culte » en un sens non sociologique ou théologique, mais criminologique (27). Surtout, après les tragiques événements qui ont impliqué certains groupes définis comme des « sectes » - parmi lesquels, les suicides-homicides de l'Ordre du Temple Solaire dans les années 1994, 1995 et 1997 (28), l'attentat au gaz commis dans le métro de Tokyo en 1995 par des adeptes de l'Aum Shinri-kyo, et le suicide de presque tous les membres du culte des soucoupes volantes Heaven's Gate en 1997 (29) -, des journalistes, des criminologistes et également certaines Commissions parlementaires européennes sont parties à la recherche d'un critère, ou d'une série de critères, pour distinguer entre « sectes » dangereuses et « mouvementsreligieux » inoffensifs.

Particulièrement en France et en Belgique, les résultats de ces enquêtes parlementaires - qui ont insisté sur la notion, parfois vague, contestée par de nombreux spécialistes universitaires et difficile à définir, de « manipulation mentale » (parfois employée comme synonyme de celle, encore plus controversée, de « lavage de cerveau ») -, n'ont pas été jugés particulièrement satisfaisants par de nombreux spécialistes (30). Les critiques ont été vives, surtout lorsque, en même temps que leurs Rapports, les Commissions parlementaires ont proposé de longues listes de « sectes dangereuses », ou au moins de groupes suspectés, où sont apparues aussi des réalités respectées et respectables, et même des mouvements catholiques reconnus par l'Église (31).

D'autres Rapports - qui sont nés également des mêmes préoccupations et qui ont été publiés dans les années suivantes -, comme le Rapport de la Commission d'enquête parlementaire allemande, de 1998, et le Rapport d'une Commission gouvernementale suédoise, également de 1998, se sont montrés beaucoup plus prudents et ont estimé qu'il était impossible de fixer une ligne de démarcation précise entre « sectes » dangereuses et « mouvements religieux » légitimes.

Sans approfondir ici le mérite de ces controverses, il est évident que - à la suite de ces discussions -, le mot « secte » a pris, particulièrement en Europe, deux significations différentes, qui se superposent. À une signification criminologique selon laquelle la « secte » est un groupe religieux (ou qui se prétend tel) dangereux, dont on peut dire, avec un certain degré de probabilité, qu'il commettra des délits et des crimes plus ou moins graves, fait pendant une signification de type sociologique, selon laquelle la « secte » est simplement un groupe religieux dont les idées sont plutôt différentes de celles qui sont partagées par la majorité des personnes liées par un intérêt commun.

Tout cela crée un embarras considérable chez les spécialistes, et aussi des risques pour la liberté et la tolérance religieuse. Quand on demande à un spécialiste - par exemple lors d'une interview télévisée - si tel ou tel groupe est une « secte », on veut en réalité savoir de lui si le groupe est « dangereux » ou s'il pourra commettre des crimes. L'imbrication entre signification criminologique et signification sociologique du terme crée ici une dangereuse ambiguïté. Si, par exemple, un spécialiste répond à un intervieweur que les Mormons sont une « secte » - réponse certainement correcte si on se réfère aux catégories de Troeltsch, comme à celles proposées initialement par Stark et Bainbridge -, le risque est que celui qui l'écoute à la télévision soit convaincu que les Mormons sont un groupe « dangereux » ou même tendentiellement criminel, ce qui - si l'on se réfère à la situation actuelle de l'Église mormone majoritaire -est certainement faux et injuste.

C'est pour des raisons de ce genre que - alors que les journalistes, les criminologistes et ceux qui désirent mettre en garde l'opinion publique contre le danger des « sectes » continuent à employer ce terme - les spécialistes préfèrent souvent parler de « nouveaux mouvements religieux » ou de « nouvelles religions ». Beaucoup appellent « nouvelles religions » les groupes les plus importants et qui se sont consolidés (comme les Mormons ou les Témoins de Jéhovah) - dont les dimensions dépassent désormais celles d'un simple mouvement - et, au contraire, « nouveaux mouvements religieux » les réalités plus petites, ou d'origine plus récente (32).

Ces termes, naturellement, ne sont pas totalement satisfaisants - certaines « nouvelles » religions existent depuis plus de 100 ans - mais ils ont au moins l'avantage de mettre entre parenthèses la problématique plus étroitement criminologique et légale. Même dans la pratique pastorale - bien que l'on doive remarquer que le terme est plus facilement compréhensible -, le Magistère de l'Église lui-même commence à tenir compte des préférences des spécialistes.

Le Rapport général « Le défi des sectes ou nouveaux mouvements religieux : une approche pastorale », du cardinal Francis Arinze lors du Consistoire extraordinaire de 1991 - qui avait précisément à son ordre du jour ce thème parmi d'autres -, recommande « d'adopter un terme qui soit le plus impartial et précis possible », au moins « tant qu'il n'y aura pas de terminologie universellement acceptée », et choisit d'employer « en général le terme "nouveaux mouvements religieux" (abrégé en NMR) parce qu'il est neutre et suffisamment général » (33). Bien que je sois conscient des problèmes qu'il pose, j'emploierai moi aussi en ce lieu l'expression "nouveaux mouvements religieux", en distinguant - parmi les milliers de mouvements aujourd'hui présents dans le monde - quatre grandes « familles », suivant précisément une des typologies mentionnées dans ce Rapport général du cardinal Arinze au Consistoire de 1991.

Nouveaux mouvements religieux à symbolique chrétienne

Pour un chrétien - si l'on procède du plus proche au plus lointain -, les nouveaux mouvements religieux qui présentent, au moins extérieurement, des caractéristiques plus familières, sont ceux qui conservent des éléments symboliques chrétiens : références à Jésus-Christ, à la Bible, emploi de la dénomination « Église », et ainsi de suite. Cependant, ces éléments sont souvent largement réinterprétés. Nous pouvons distinguer - à la suite du Rapport général du cardinal Arinze - entre nouveaux mouvements religieux d'origine protestante et d'origine chrétienne.

Personnellement, je crois que l'on doit désormais ajouter une troisième catégorie : les mouvements d'origine catholique. - L'emploi, dans le Rapport général du cardinal Arinze, de l'expression « nouveaux mouvements religieux issus de la Réforme protestante » (34) montre surtout combien il n'est pas du tout facile d'établir une ligne de démarcation précise entre certaines formes nouvelles selon lesquelles, particulièrement depuis la fin du siècle dernier, le protestantisme se présente, et les vrais nouveaux mouvements religieux, au sens strict (35).

La distinction entre nouveaux mouvements religieux d'origine protestante et mouvements d'origine chrétienne est claire (à la différence des premiers, les seconds nient les bases trinitaire et christologique, qui sont le patrimoine commun des catholiques, des orthodoxes, des anglicans et des protestants). Il est plus difficile de tracer une ligne de démarcation précise entre formes nouvelles du protestantisme et nouveaux mouvements religieux d'origine protestante.

Certains auteurs estiment que les nouveaux mouvements religieux d'origine protestante, tout en conservant une théologie compatible avec la définition générale du protestantisme (qui, naturellement, tolère en son sein un nombre très large de variantes), sont cependant déficients du point de vue ecclésiologique. Ce n'est pas que les nouveaux mouvements religieux d'origine protestante se désintéressent de la notion d'Église.

Leur ecclésiologie insiste cependant sur la discontinuité de l'Église dans l'histoire. Il n'y aurait pas de continuité de l'Église des origines à nos jours (même par l'intermédiaire d'une Réforme) mais l'Église aurait, jusqu'à un certain point, disparu, de sorte qu'il ne serait pas tant nécessaire de la réformer que de la refonder. L'idée de discontinuité de l'Église dans l'histoire s'accompagne facilement d'un prosélytisme agressif, fondé sur l'idée que les disciples des Églises historiques, et particulièrement les catholiques, ne sont pas vraiment chrétiens et doivent encore recevoir l'annonce authentique de l'Évangile : une attitude commune dans certains mouvements d'origine protestante, surtout en Amérique latine.

Le Rapport général de 1991 attire l'attention - quand il s'agit d'indiquer des exemples de nouveaux mouvements religieux d'origine protes- tante - sur les communautés pentecôtistes et sur les communautés fondamentalistes indépendantes, qui se sont multipliées au cours de not re siècle. Cependant, même à l'intérieur du monde pentecôtiste, une évolution s'est produite. Certaines dénominations plus nombreuses et plus anciennes (parfois aussi certains petits groupes, mais particulièrement ouverts au dialogue avec d'autres chrétiens) ont retrouvé, souvent au prix de grandes difficultés, une dimension ecclésiologique plus complète.

D'autres semblent penser que l'Église de Jésus-Christ, qui avait disparu à cause d'une grande apostasie, n'est renée que grâce à leur mouvement (une attitude particulièrement typique de certaines dénominations autochtones latino-américaines). Il serait peut-être excessif, en adoptant un critère ecclésiologique, d'affirmer que toutes les communautés pentecôtistes sont des nouveaux mouvements religieux d'origine protestante, mais c'est certainement dans ce domaine - et dans celui du fondamentalisme indépendant qui, à partir de la fin du XIXe siècle, a constitué de grandes ou petites dénominations autonomes - que nous trouverons des groupes qui correspondent à la description générale de cette catégorie (36).

- Généralement, les nouveaux mouvements religieux d'origine protestante partagent avec les catholiques, les protestants, les anglicans et les orthodoxes - parfois avec des particularités qui leur sont propres - une base christologique et trinitaire commune (37). Au contraire, dans les nouveaux mouvements religieux d'origine chrétienne, la rupture ecclésiologique s'accompagne aussi d'une rupture théologique, avec introduction d'idées radicalement différentes de celles du protestantisme historique (et naturellement du catholicisme).

Dans des groupes comme les Mormons et les Témoins de Jéhovah, le christianisme des Églises et communautés historiques est un arrière-pays dont on s'éloigne en introduisant de nouvelles idées et de nouvelles Écritures saintes, tout comme - c'est une image utilisée par l'historienne protestante Jan Shipps pour les Mormons (38) - le christianisme des origines s'était éloigné du judaïsme. Pour ces groupes, l'ensemble des doctrines traditionnelles du christianisme constitue comme un grand « Ancien Testament » auquel s'ajoute un Nouveau, souvent au point de modifier radicalement les interprétations du premier, et qui est constitué de révélations nouvelles et de nouvelles Écritures saintes.

Les Témoins de Jéhovah et les Mormons - chacun, comme nous l'avons dit, compte environ dix millions d'adhérents dans le monde - sont des groupes avec une histoire plus que séculaire, et de grandes dimensions (appelés « nouvelles religions »). Cependant, dans ce domaine se situent aussi d'autres groupes plus petits, des Enfants de Dieu (rebaptisés depuis plusieurs années : The Family) [la Famille] (39), à l'Église de l'Unification du Révérend Moon, laquelle cependant, ne se présente plus ces dernières années comme une Église mais comme un mouvement « interconfessionnel » sous le nom de Fédération des Familles pour la Paix et l'Unification mondiale. Le « noyau dur » de ce mouvement reste par ailleurs constitué par ceux qui attribuent à la figure du Révérend Moon un rôle messianique (40).

- À ces deux catégories, mentionnées dans le Rapport général de 1991, il faut, à mon avis, ajouter aujourd'hui une troisième catégorie, celle des nouveaux mouvements religieux que l'on peut appeler d'origine catholique, dont l'ensemble constitue ce que certains appellent « catholicisme périphérique ». Il s'agit de groupes qui se sont séparés de l'Église catholique en suivant une révélation privée non reconnue par l'Église, un prophète, un « saint homme » ou bien qui se sont - dans un sens ultra-conservateur ou au contraire ultra-progressiste - éloignés de la communion avec le Pape et avec les évêques.

Dans leur majorité, ces groupes estiment subjectivement qu'ils sont en communion avec l'Église catholique, alors que souvent, objectivement, ils ne le sont pas. Parfois, ils introduisent aussi des doctrines inacceptables. Les cas ne manquent pas où des mouvements d'origine catholique se donnent une structure de véritable « Église » alternative. C'est le cas du groupe italien appelé à l'origine « le Christ dans l'homme », né dans les environs de Turin autour des révélations privées du voyant Roberto Casarin, qui - après l'abandon formel de l'Église catholique - s'est présenté comme une nouvelle religion universelle, d'abord sous le nom d'Église de la nouvelle Jérusalem et maintenant sous le nom d'Église de l'Âme universelle.

Les nouveaux mouvements religieux à symbolique chrétienne - distincts selon qu'ils sont d'origine protestante, d'origine chrétienne ou d'origine catholique - sont très différents les uns des autres. Certains comptent des millions d'adeptes, d'autres quelques dizaines. Certains ont une vie éphémère, d'autres existent depuis plus d'un siècle et continuent à croître (41). Un élément, cependant, que presque tous les nouveaux mouvements religieux à symbolique chrétienne ont en commun, est l'angoisse eschatologique : l'attente d'une fin du monde comme imminente et le désir de savoir comment (et non pas seulement quand) sera la fin, qui prend presque toujours la forme du millénarisme.

De ce point de vue, les nouveaux mouvements religieux à symbolique chrétienne - anciens ou récents, grands ou petits - constituent le signal ou l'indicateur d'un élément très répandu dans la sensibilité religieuse post-moderne : l'intérêt pour la fin du monde et pour les événements qui l'accompagneront, l'attente parfois joyeuse - mais plus souvent anxieuse et pleine de peur - d'événements apocalyptiques. Cette attente est largement répandue dans le monde chrétien - et même en dehors de lui (42) -, bien au-delà du cercle des membres de ces nouveaux mouvements religieux.

Nouveaux mouvements religieux d'origine orientale

Une autre grande « famille » comprend les nouveaux mouvements religieux d'origine orientale, dont la symbolique n'est pas empruntée au christianisme (même si on y retrouve parfois des éléments chrétiens sous une forme syncrétiste) mais aux religions du Moyen ou de l'Extrême-Orient. En vérité, le Moyen-Orient - et l'islam - ont été moins féconds en mouvements religieux. Cependant, en se séparant de l'islam, le mouvement Baha'i est apparu, par son histoire et ses dimensions, comme une des plus grandes « nouvelles religions », avec plus de cinq millions d'adeptes dans le monde.

La majorité des nouveaux mouvements religieux d'origine orientale s'inspire des religions nées sur le sous-continent indien (hindouisme, bouddhisme, mais également aujourd'hui jaïnisme, sikhisme, religion radhasoami) ; les groupes japonais ne manquent pas, qui combinent bouddhisme, shintoïsme et religiosité populaire locale. Nous pouvons distinguer entre groupes créés par des Occidentaux fascinés par l'Orient (l'exemple le plus ancien et le plus important est la Société Théosophique, fondée en 1875 qui, par ailleurs, nie être un mouvement religieux) (43), et les résultats de véritables « missions » promues par des groupes nés en Orient. Depuis le Parlement mondial des religions, qui se tint à Chicago en 1873, la présence d'Occidentaux enthousiastes de l'Orient n'échappe pas à des dirigeants de mouvements indiens et japonais qui - comme l'a suggéré Reinhart Hummel, également comme réaction organisée aux missions chrétiennes en Orient - commencent à promouvoir de véritables « contre-missions » (44).

Aujourd'hui, les gourous indiens - pour ne pas parler des Occidentaux qui, après s'être formés en Inde, se sont auto-proclamés gourous - et les maîtres de toutes les traditions religieuses orientales, anciennes et nouvelles, sont à l'origine de centaines de nouveaux mouvements religieux en Occident. Nous nous trouvons ici, à nouveau, devant des problèmes de frontière et de démarcation. Il est difficile de dire quels groupes sont « traditionnels », expression fidèle des grandes traditions religieuses orientales, et quels sont, au contraire, les « nouveaux ». S'ils organisent de manière systématique et continue une prédication missionnaire en Occident, même des groupes orientaux d'origine ancienne tendent à assumer des profils nouveaux.

D'autres étaient déjà « nouveaux » dans leur pays d'origine quant au style et aux modalités de leur présentation, même s'ils sont enracinés dans une tradition ancienne. Les Hare Krishna - c'est-à-dire les membres de l'AICK, l'Association internationale pour la Conscience de Krishna - se situent certainement dans le sillage d'une spiritualité, d'origine bengalaise, qui remonte au XVIe siècle. Cependant, par sa prés ence massive en Occident, le message - peut-être contre les intentions de certains des missionnaires partis d'Orient - s'est peu à peu modifié, au moins quant aux modalités de présentation : dans le cas des Hare Krishna, avec d'intéressantes répercussions même dans leur pays d'origine, l'Inde (45). La Soka Gakkai - qui compte environ 15 millions d'adeptes dans le monde - est née dans le milieu d'une des écoles bouddhistes japonaises, celle du moine du Moyen Âge Nichiren (1222-1282). Sa grande expansion internationale a fini par donner au mouvement un style et des caractéristiques en partie nouvelles, loin de la manière de se présenter des moines de la Nichiren Shoshu, l'Ordre monastique auquel la Soka Gakkai était originairement affiliée.

C'est ici que se situent - au-delà des controverses et des accrochages personnels parfois très durs et désagréables - les raisons substantielles et sociologiques de la rupture entre la Soka Gakkai et la Nichiren Shoshu, rupture consommée en 1991. Comme l'a fait remarquer son meilleur connaisseur européen, le sociologue belge Karel Dobbelaere, après cette rupture (mais le processus avait commencé auparavant) un mouvement de laïcs, la Soka Gakkai, s'est structuré comme une véritable religion, certes enracinée dans la lignée bouddhiste mais en même temps dotée de caractéristiques qui découlent de son expansion internationale au cours de notre siècle (46).

On affirme souvent que les nouveaux mouvements religieux d'origine orientale sont en crise. Il s'agit pourtant d'un marché qui offre toujours de nouveaux produits - que l'on pense à la rapide croissance de la Sahaja Yoga, de la « maîtresse » indienne Sri Mataji Nirmala Devi (47), ou à la récente expansion de nouveaux mouvements religieux nés à Taiwan - et, là où fait défaut la fascination de l'Inde, souvent croît la fascination du Japon, parfois plus difficile à remarquer parce que les nouvelles religions japonaises ont un certain culte du « profil bas » et fuient, autant que possible, les contacts avec la presse. Un exemple intéressant d'expansion d'un mouvement japonais nous est donné par le Sûkyô Mahikari, un groupe qui présente des éléments découlant du shintoïsme, du bouddhisme, de la religiosité populaire japonaise (et aussi de l'ésotérisme occidental), qui a augmenté d'une manière silencieuse en divers pays du monde, objet de très rares études et presque jamais de l'intérêt de la presse, au moins tant qu'il ne s'est pas trouvé impliqué dans les récentes polémiques européennes sur les « sectes », auxquelles j'ai déjà eu l'occasion de faire allusion (48).

À l'exception des groupes d'origine moyen-orientale et de ceux qui, bien que nés en Orient, découlent principalement du christianisme - et qui devraient donc être étudiés plutôt dans le cadre des mouvements à symbolique chrétienne (49) -, un élément doctrinal que l'on retrouve presque toujours au premier plan dans cette famille de mouvements est la doctrine de la réincarnation. Naturellement, le succès de cette doctrine n'est pas dû seulement aux nouveaux mouvements religieux d'origine orientale. Y ont contribué également la littérature, le cinéma, la télévision, des groupes d'origine magique ou du potentiel humain (comme la Scientologie, où la réincarnation joue un rôle qu'il serait erroné de considérer comme secondaire).

Cependant, un nombre important d'Occidentaux rencontre pour la première fois la doctrine de la réincarnation quand il se trouve devant la littérature de mouvements religieux d'inspiration ou d'origine orientale, qu'il s'agisse de la Société Théosophique, des Hare Krishna ou de l'organisation Sathya Sai Baba. Si le succès des nouveaux mouvements religieux à symbolique chrétienne montre l'intérêt de l'homme contemporain pour le destin de l'humanité et la fin du monde, l'expansion des nouveaux mouvements religieux d'origine orientale est un signe de l'intérêt porté au destin de la personne et à la vie après la mort. Encore une fois, il s'agit de thèmes répandus dans un cercle beaucoup plus large que celui, relativement restreint, des personnes disposées à adhérer à un mouvement religieux d'origine orientale.

Nouveaux mouvements religieux nés en Occident par innovation

Une troisième famille de nouveaux mouvements religieux s'est constituée en Occident autour de deux idées dont les racines remontent à la fin du XVIIIe siècle. La première idée est que les religions traditionnelles ne sont plus adaptées à l'homme moderne et à sa mentalité scientifique, et qu'il est donc nécessaire de fonder une religion nouvelle, en prenant les meilleurs éléments - ou, au moins, ceux qui sont compatibles avec le progrès technique et scienti- fique - des grandes religions du passé. La seconde idée est que, alors que les religions traditionnelles ont mis

Dieu au centre de leur message, une religion vraiment moderne - sans nécessairement nier l'existence d'un Être suprême - devrait au contraire être centrée sur l'homme, ses potentialités et son bonheur. Des tentatives, plus ou moins élaborées en vase clos, de construire des religions entièrement nouvelles consacrées à l'homme ou à l'humanité, se sont déjà manifestées pendant la Révolution française : même Auguste Comte (1798-1857), le père du positivisme, chercha à fonder une Église positiviste, qui survit encore aujourd'hui - réduite à un petit groupe -, au Brésil (50).

Cependant, c'est surtout après la Deuxième Guerre mondiale qu'a explosé un « mouvement du potentiel humain », appelé aussi « religion des séminaires » en référence à des « séminaires » ou cours - offerts normalement moyennant paiement d'une contribution (souvent élevée) - où l'on apprend à « faire exploser » notre potentiel caché. Dieu - à peu d'exceptions près - n'est pas nié systématiquement, de sorte que l'on ne peut pas parler vraiment de « religions athées », mais il demeure un horizon lointain, avec peu d'incidences sur les activités quotidiennes du groupe, centrées sur l'auto-perfectionnement de l'homme, qui devrait développer des qualités extraordinaires.

Certains groupes de potentiel humain, comme l'Église de Scientologie, revendiquent - parmi de nombreuses controverses - l'appellation de religion. D'autres, comme la Dynamique mentale - qui n'existe plus aujourd'hui, mais dans les r angs de laquelle sont passés les fondateurs de nombreux autres mouvements semblables -, appelée aussi « est » (Erhard Seminary Training, dont le nom était habituellement écrit en minuscule), dénommée ensuite The Forum mais qui a été à son tour victime d'une grave crise économique, ont préféré se présenter comme de simples sociétés commerciales, prêtes à offrir leurs services sans demander en échange une adhésion à quelque principe de caractère doctrinal ou religieux que ce soit. La frontière entre mouvements de potentiel humain « religieux » et « non religieux » semble ténue.

S'il est vrai que l'Église de Scientologie a une vision du monde de type néo-gnostique (les hommes seraient les créateurs originels du monde, mais ils ont oublié qu'ils l'ont créé et sont restés pris au piège dans les univers de matière-énergie-espace-temps) et que le thème de la réincarnation revêt dans sa pratique une importance considérable (comme nous l'avons dit), d'autres groupes de potentiel humain, qui se présentent pourtant comme des sociétés purement commerciales, fondent eux aussi leur activité sur toute une série de présupposés relatifs à la nature, aux origines et au destin de la personne humaine. Par ailleurs, cette même Église de Scientologie a une activité quotidienne qui consiste largement à offrir ses services moyennant le paiement d'une contribution spécifique.

Les controverses dont la Scientologie a été l'objet - et qui s'étendent aujourd'hui à d'autres groupes de potentiel humain - montrent combien, en de nombreux pays de l'Occident, il n'existe plus de notion socialement partagée de la religion. Des théologiens, des sociologues, des juristes proposent diverses définitions, et « la religion » semble toujours davantage - plutôt qu'une caractéristique essentielle, inhérente à tel ou tel phénomène - une « revendication » qui est négociée entre des acteurs sociaux porteurs d'intérêts spécifiques (les gouvernements, les administrations fiscales, les groupes qui revendiquent, ou qui, parce qu'ils s'inspirent de stratégies différentes, ne revendiquent pas, l'étiquette de « religion ») (51).

Au-delà de la nature « religieuse » ou non de ces groupes - la réponse à cette question dépend de la notion de « religion » que l'on adopte - et du débat, souvent très vif, sur les méthodes plus ou moins discutables et licites qu'ils adoptent dans leur propagande, le message des « mouvements de potentiel humain » renvoie à une « religion du Soi » qui met au centre de l'expérience du sacré une « sacralisation du Soi » et une insistance (souvent de type néo-gnostique) sur le caractère « divin » de l'homme.

Dans cette perspective, le sociologue anglais Paul Heelas propose une comparaison entre la « religion des séminaires » en général (y compris la Scientologie) et le Nouvel Âge (52). Certes, du point de vue de la structure sociologique, les mouvements de potentiel humain - surtout la Scientologie - sont très différents du Nouvel Âge. Ce dernier n'est pas, au sens technique, un mouvement : il n'a aucune structure facilement visible, il n'a pas de chefs, il n'a pas d'adhésions formelles (on ne « s'inscrit » pas, on n'est pas « baptisé » non plus dans le Nouvel Âge).

C'est plutôt un network [réseau, enchevêtrement] de groupes très différents entre eux, avec des idées et des aspirations communes (53). De nombreux mouvements de potentiel humain - encore une fois, l'exemple de la Scientologie est particulièrement évident - sont structurés de man ière rigidement hiérarchique, aux antipodes - semblerait-il - du Nouvel Âge (54). Cependant, si le Nouvel Âge n'est pas, du point de vue technique, un nouveau mouvement religieux (précisément parce qu'il n'est pas un « mouvement »), est proposée en son sein, circule, est suggérée une « religion du Soi », une telle « sacralisation de la personne » (vue plus souvent comme créatrice que comme créature) qu'elle justifie le parallèle avec les mouvements de potentiel humain.

Helas estime que le Nouvel Âge et la « religion des séminaires » font partie d'une plus vaste « spiritualité du Soi » (dans laquelle il inclut aussi un autre aspect - qui aujourd'hui n'est plus seulement folklorique, étant donné le nombre de personnes impliquées - de l'innovation religieuse occi dentale, ce que l'on appelle le « culte » des soucoupes volantes). On peut se demander si - avec le déclin du Nouvel Âge et son remplacement progressif par des formes qui n'annoncent plus un renouveau global de la Planète mais plutôt une entrée privée et individuelle dans une sphère nouvelle et supérieure de bonheur (ce que l'on appelle le « Next Age ») [l'Âge à venir] (55) - on ne se trouve pas devant un passage, inquiétant par certains aspects, d'une « religion du Soi » à une « religion du Moi ». En tout cas, le succès de certains mouvements de potentiel humain - parfois surévalué au niveau des statistiques, mais non pas inexistant - met en lumière une autre tendance-clef de la spiritualité contemporaine : la « sacralisation du Soi », qui s'exprime aussi dans le Nouvel Âge et dans d'autres phénomènes.

Nouveaux mouvements magiques

Il existe des mouvements qui, d'un point de vue sociologique, se structurent selon des formes semblables à celles des nouveaux mouvements religieux, mais où l'expérience qui est proposée n'est pas tant religieuse que magique. En 1990, j'ai proposé d'appeler ces groupes « nouveaux mouvements magiques » (56), et beaucoup ont adopté l'expression, au-delà de ce que j'aurais pu prévoir. À l'époque, j'étais conscient que, elle aussi, la distinction entre « magie » et « religion » n'est pas évidente, et qu'elle dépend de la définition de la « religion » (et de la magie) que l'on adopte. En général - suivant une distinction de Mircea Eliade bien connue -, on peut dire que la religion est une expérience du sacré, une hiérophanie, qui implique une certaine gratuité, alors que la magie est une expérience du pouvoir, une cratophanie, par laquelle on recherche un rapport où l'homme manipule le sacré et le met à son service (57).

La pensée magique a une version « cultivée », l'ésotérisme, dont l'influence sur la culture occidentale, sur l'art, sur la politique, ne doit pas être sous-évaluée (58), et une version « populaire », ce que l'on appelle le « folk magic », où les mages établissent avec leurs clients, moyennant paiement, des rapports de type principalement économique, avec un rare contenu doctrinal ou culturel. Entre l'ésotérisme en haut, et la « folk magic » en bas, se situe le monde des nouveaux mouvements magiques.

La sociologie du XIXe siècle estimait que la magie était une expérience éminemment individuelle et qu'elle ne se prêtait pas à une pratique en groupe. Comme le bourdon, dont on dit que, selon les lois de l'aérodynamique, il ne devrait pas voler - mais le bourdon ne le sait pas, et il vole quand même -, les mouvements magiques eux aussi, insouciants de ce que pensent les sociologues, ont commencé à s'organiser à la fin du XIXe siècle (avec quelques précédents au XVIIIe) et sont aujourd'hui répandus en de nombreux pays du monde.

On peut les distinguer selon le type d'expérience magique qu'ils proposent (spiritisme, magie cérémonielle, occultisme, satanisme), ou encore selon le mythe fondateur ou la période historique à laquelle ils se réfèrent (mouvements néo-gnostiques, néo-païens, mouvements de nouvelle sorcellerie, néo-Templiers, néo-Rose-Croix, et ainsi de suite).

Les mouvements qui ont exercé une plus grande influence dans le cadre plus vaste de la nouvelle religiosité contemporaine, sont les Ordres de magie cérémonielle - comme l'Ordre érémitique de la Golden Dawn [l'Aube dorée], qui s'est épanoui en Angleterre particulièrement au cours de la dernière décennie du XIXe siècle, avec une influence considérable sur la vie artistique et littéraire, et l'O.T.O. (Ordo Templi Orientis), dirigé au cours de sa phase centrale par le célèbre mage « noir » anglais Aleister Crowley (1875-1947) - et certains mouvements ésotériques de type néo-gnostique, comme ceux qui font référence au mythe des Rose-Croix. La nouvelle sorcellerie rassemble des dizaines de milliers de fidèles, particulièrement aux États-Unis sous le nom de « wicca » (ancien mot anglais pour « witchcraft », sorcellerie), et se présente comme une religion de la nature néo-païenne. À la différence de ce qui se passe dans certains pays européens, la « wicca » des États-Unis insiste sur ses différences avec le satanisme, qu'elle considère comme une forme primitive et inférieure de protestation anti-chrétienne (tandis que la véritable alternative au christianisme serait le retour à des formes depaganisme pré-chrétiennes).

Naturellement, tous les mouvements de type magique, ou qui pratiquent la magie cérémonielle ou l'occultisme, ne sont pas satanistes. Un théologien pourrait donner à l'expression « satanisme » une signification plus large mais, normalement, les spécialistes des nouveaux mouvements religieux ne font rentrer dans cette catégorie que les groupes qui - le considérant comme une personne ou un simple symbole - vénèrent par des pratiques réitérées de type liturgique ou para-liturgique le personnage appelé Diable ou Satan par la Bible (59).

S'il est vrai que le satanisme emprunte à la magie cérémonielle et à l'occultisme beaucoup de ses rites - particulièrement des rituels à connotation sexuelle -, il est vrai par ailleurs que les autres mouvements magiques ont souvent des opinions plutôt négatives à l'égard des satanistes. Le satanisme organisé - groupes d'adultes avec un minimum d'organisation (lieux, revues, livres, hiérar- chies) - est un phénomène souvent surévalué, qui n'intéresse en réalité que quelques milliers de personnes dans le monde entier.

Beaucoup plus répandu - et difficile à estimer - est le satanisme sauvage (appelé parfois « acide » à cause de ses liens avec le monde de la drogue), phénomène d'imitation où se meuvent des bandes de jeunes (souvent inspirés par la musique, des bandes dessinées ou quelque film), sans contacts avec la tradition « historique » du satanisme. Précisément, le satanisme « sauvage » - par ailleurs beaucoup plus difficile à surveiller par les forces de police - se révèle souvent dangereux, et c'est dans ce milieu qu'ont mûri ces dernières années des crimes de gravité diverse, du vandalisme exercé contre des églises et des cimetières jusqu'à la violence charnelle et, dans certains cas, l'homicide « rituel » (60). Si l'on excepte le cas du satanisme - qui occupe le plus souvent les chroniques des journaux, mais est minoritaire -, les nouveaux mouvements magiques ne sont pas souvent l'objet d'enquêtes détaillées. Ils sont cependant intéressants, comme la pointe d'un iceberg qui a des dimensions beaucoup plus vastes : ce que l'on appelle le « retour de la magie », qui amène de très nombreuses per sonnes à s'adresser à des mages qui demandent une rétribution, à des devins, à des cartomanciennes, et à croire à l'efficacité des pratiques magiques. Même l'intérêt renouvelé pour la magie est un symptôme de la crise de la modernité et du passage au post-moderne.

III. QUELQUES CONCLUSIONS

Si, par « nouvelles religions », nous entendons un univers d' appartenances, un monde de mouvements organisés et hiérarchiques, on peut parler d'« explosion des nouvelles religions » en référence à la multiplicité des groupes et des sigles, mais non pas à la multiplication du nombre d'adhérents. Même si certains groupes - comme les Mormons, les Témoins de Jéhovah ou la Soka Gakkai - mobilisent des millions de personnes, le pourcentage d'ensemble des adhérents aux nouveaux mouvements religieux, par rapport à l'ensemble de la population, demeure relativement bas, particulièrement en Occident.

Si, au contraire, par « nouvelles religions », nous entendons non seulement des systèmes d'appartenances aux mouvements organisés mais aussi des systèmes de croyances - qui ne se traduisent pas nécessairement par l'adhésion à un mouvement -, parler alors d'« explosion des nouvelles religions » est pleinement justifié. Dans le climat post-moderne du « retour au sacré », certains mouvements, comme nous l'avons vu, croissent à l'intérieur des religions historiques et des Églises majoritaires.

Certainement, des nouveaux mouvements religieux grandissent. Mais, surtout, ce qui grandit, c'est le nombre des « believing without belonging », ceux qui « croient sans appartenir ». Et si l'on se demande - à l'intérieur de cette catégorie - en quoi celui qui « n'appartient pas » veut quand même « croire », la réponse doit faire référence non seulement - peut-être pas principalement - à des croyances de type traditionnel, mais à des croyances nouvelles. De ce point de vue, dessiner une carte des nouveaux mouvements religieux qui ont aujourd'hui un certain succès est important, car toute « famille » de nouveaux mouvements religieux nous signale des exigences et des croyances diffuses bien au-delà de ses fr ontières.

Ainsi, les nouveaux mouvements religieux à symbolique chrétienne renvoient à l'intérêt pour l'eschatologie, les prophéties apocalyptiques et la fin du monde. Les nouveaux mouvements religieux d'origine orientale sont un indice du grand intérêt que suscitent les théories de la réincarnation. Les mouvements de potentiel humain et d'autres nés en Occident par innovation - comme aussi le Nouvel Âge - renvoient à un thème aujourd'hui très répandu (et, du point de vue de la foi catholique, préoccupant) : celui de la « sacralisation du Soi », de la « spiritualité du Soi », qui risque, en cette fin du XXe siècle (avec le passage du Nouvel Âge à ce que l'on appelle le « Next Age ») de devenir simplement une « spiritualité du Moi ».

Enfin, les nouveaux mouvements magiques témoignent et soulignent la croissance - ou le retour - de croyances diffuses en la magie, le recours à des pratiques magiques, la consultation de « professionnels de l'occulte ».

Ainsi, l'étude des nouveaux mouvements religieux aide non seulement à comprendre quelles exigences meuvent leurs adhérents mais aussi quelles idées religieuses ou spirituelles circulent à l'intérieur de cette aire beaucoup plus vaste où se situe celui qui « croit sans appartenir ». Il faut, par ailleurs, se méfier de la facile dichotomie qui voudrait distinguer le monde religieux en « nous » et en « eux ». Là, « nous », les catholiques qui - fidèles à la foi qui nous a été transmise - refusons des croyances hétérodoxes. Ici, « eux », les autres, ceux qui appartiennent à un mouvement religieux nouveau, ou bien qui, croyant « sans appartenir » à aucun groupe, tombent facilement dans des croyances bizarres, irrationnelles, superstitieuses.

Le cadre, malheureusement, est plus complexe. Les enquêtes sociologiques montrent que des croyances comme la croyance en la réincarnation (61), en l'efficacité des pratiques magiques, au caractère fiable des prophéties sur la fin du monde, diminuent en pourcentage si l'on interroge non pas la population générale mais un échantillon de catholiques qui sont interrogés à la sortie de la messe dominicale. Elles diminuent encore si l'on interroge les catholiques engagés dans un groupe paroissial ou dans un mouvement. Elles diminuent, mais elles ne disparaissent pas. Des enquêtes effectuées en Italie et en d'autres pays montrent combien ces croyances sont présentes même chez ceux qui fréquentent la messe dominicale, avec des pourcentages seulement légèrement inférieurs par rapport à ceux de la population en général. Si l'on en vient à interviewer des catholiques engagés régulièrement dans un groupe paroissial ou dans un mouvement, les pourcentages diminuent de manière beaucoup plus importante, mais - loin de disparaître - ils restent, pour certaines croyances néo-religieuses indiquées, autour ou au dessus de 10 % (62). La catéchèse, donc, fait certainement diminuer l'influence des idées néo-religieuses, mais ne l'élimine pas. Parfois, « nous » sommes « eux », ou « eux » sont « nous ».

Ces données - et l'expansion de la nouvelle religiosité en général - doivent conduire à réfléchir sur la qualité particulière de notre temps et sur les défis qu'elle pose à l'Église et à la pastorale. Il ne s'agit pas alors de nous reposer, contents, sur les lauriers de nos certitudes, en remerciant le Seigneur de ne pas être comme « eux », comme ceux qui professent des croyances « bizarres ». Il s'agit plutôt de réfléchir sur les occasions que donne à l'évangélisation le passage à la post-modernité.

De nombreuses personnes, on pourrait dire tout un peuple qui n'avait manifesté dans les décennies passées qu'un intérêt mineur pour le sacré et la religion, se sont remises en mouvement. Mais ce mouvement est confus, instable, ambigu. Un peuple qui manifeste un int érêt pour le sacré s'est mis en route, mais il semble qu'il ne sait pas où aller. La demande de sacré, de spiritualité, de religion existe, c'est un parcours que beaucoup entreprennent. Mais, au terme de ce parcours, ils pourront rencontrer la vérité ou bien l'erreur, parfois la tromperie ou même la tragédie.

Comment se présentera le retour au sacré au XXIe siècle ? Quels seront les « scénarios » religieux du prochain siècle ? Ce sont des questions auxquelles il est difficile de répondre si l'on n'est pas présomptueux ou si l'on ne pense pas que l'on puisse se fier à une boule de cristal. Il y a cependant quelque chose que - face aux occasions de toute époque historique - le chrétien peut savoir avec certitude. L'avenir est dans les mains de Dieu mais d'une manière - évidemment - subordonnée à Dieu. Il est aussi entre nos mains.

L'avenir sera ce que nous saurons le construire et dépend aussi de notre engagement et de notre capacité. Les chercheurs du sacré, qui manifestent un intérêt nouveau pour la sphère du religieux, rencontreront-ils ou non la vérité au terme de leur chemin tourmenté ? Cela dépend aussi des chrétiens : de nous, de notre capacité à nous trouver au bon endroit et de parler le langage juste, afin que ce peuple puisse vraiment trouver ce qu'il cherche confusément. En cette dernière partie du XXe siècle, l'Église nous a offert un nom et un programme pour cet effort de rencontre de ceux qui se posent - certes, d'une manière incertaine et ambiguë - des « questions sérieuses » concernant le sacré et la religion. Cet effort s'appelle, tout simplement, la nouvelle évangélisation.

Texte original italien dans la revue Seminarium,publiée par la Congrégation pour l'Éducation catholique, Libreria Editrice Vaticana, octobre-décembre 1998.

(1) Jean-Paul II, Fides et ratio, 14 septembre 1998, n. 91. (2) Ibid., 48. (3) Cf. Harvey G. Cox, The Secular City, Macmillan, New York 1965. (4) Harvey G. Cox, Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century, Addison-Wesley, Reading (Massachussetts) 1995, p. XV. (5) Cf. par exemple, les essais rassemblés dans l'ouvrage sous la direction de Michel André, Sortie des religions, retour du religieux, Astragale, Lille 1992. (6) Cf. Gilles Kepel, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Seuil, Paris 1991 (cf. aussi traductions anglaise et italienne). (7) H.G. Cox, Fire from Heaven, op. cit., p. XVI. (8) Stephen L. Carter, The Culture of Disbelief. How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion, Basic Books, New York 1993. (9) Laurence R. Iannaccone, « Introduction to the Economics of Religion, Journal of Economic Literature, vol. XXXVI (septembre 1998), p. 1465-1496 (p. 1468).

(10) Cf. ibid., p. 1469. (11) Cf. Daniel Boy-Guy Michélat, « Premiers résultats de l'enquête sur les croyances aux parasciences », in : La pensée scientifique et les parasciences, Albin Michel-Cité des sciences et de l'industrie, Paris 1993. (12) Cf. Robin Gill, The Myth of the Empty Church, SPCK, Londres 1993. (13) Cf. L. A. Iannaccone, op. cit. ; Franco Garelli, Religione e Chiesa in Italia, Il Mulino, Bologne, 1991. (14) J. Gordon Melton, Encyclopedia of American Religions, 6e édition, Gale, Detroit 1999. (15) F. Garelli, op. cit., p. 12-16. (16) Ministero dell'Interno, Dipartimento della Pubblica Sicurezza, Direzione Centrale Polizia di Prevenzione, Sette religiose e nuovi movimenti magici in Italia, Rapport de février 1998. (17) Grace Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, Blackwell, Oxford 1994. (18) Cf. sur ce sujet, F. Garelli, op. cit. Nous parlons ici de citoyens italiens. Si nous avions pris en examen les personnes présentes sur le territoire italien, le pourcentage d'adhérents à des minorités religieuses serait en hausse, parce que le nombre des musulmans le ferait croître. La grande majorité des musulmans présents en Italie n'est pas composée de citoyens italiens. (19) Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour Mémoire, Cerf, Paris 1993.

(20) Pour d'autres remarques sur ce thème, cf. mon : Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Milan 1996. (21) Bhaktivedanta S. Prabhupada, La reincarnazione : la scienza eterna della vita, trad. ital., Éd. Bhaktivedanta, Florence 1983. (22) James Redfield, The Celestine Prophecy. An Adventure, 2e éd., Warner Books, New York 1994 (l'auteur avait publié une première édition, à compte d'auteur, à Hoover, Alabama, en 1989) : trad. ital. : La profezia di Celestino. Romanzo, Corbaccio, Milan 1994. (23) Même la littérature qui n'est pas directement « spirituelle » est un indicateur des aspirations religieuses implicites ou cachées dans notre société. Ainsi l'extraordinaire popularité du genre « horror » - même dans la littérature destinée à la jeunesse - montre la fascination profonde du thème de la mort et de l'immortalité ; cf. sur ce point Edward J. Ingebretsen, SJ, Maps of Heaven, Maps of Hell. Religious Terror as Memory from the Puritans to Stephen King, M. E. Sharpe, Armonk, (New York-Londres) 1996, ainsi que mon livre : La stirpe di Dracula. Indagine sul vampirismo dall'antichità ai nostri giorni, Mondadori, Milan 1997. (24) Ernst Troeltsch, Le dottrine sociali della Chiesa e dei gruppi cristiani, trad. ital., 2 vol., La Nuova Italia, Florence 1941-1960. (25) Rodney Stark-William Sims Bainbridge, The future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Londres 1985. (26) Ibid., p. 24-26. (27) Cf. W. S. Bainbridge, The Sociology of Religious Movements, Routledge, New York-Londres 1997 ; R. Stark-W. S. Bainbridge, Religion, Deviance and Social Control, Routledge, New York-Londres 1997. (28) Pour une reconstruction, cf. Jean-François Mayer, Le mythe du Temple Solaire, Georg, Genève 1996 ; éd. ital. mise à jour : Il Templo Solare, Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1997. (29) Sur ce sujet, cf. mon : Heaven Gate. Il paradiso non può attendere, Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1997.

(30) Pour toute une série de critiques, selon diverses perspectives, du Rapport parlementaire français de 1996 Les sectes en France, cf. les études rassemblées sous ma direction et celle de Gordon Melton, Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le Rapport de la Commission parlementaire, 3e éd., Dervy, Paris 1996. La meilleure histoire des controverses sur les sectes quant au thème du « lavage de cerveau » se trouve dans la thèse de doctorat de Dick L. Anthony, « Brainwashing and Totalitarian Influence : An Exploration of Admissibility Criteria for Testimony in Brainwashing Trials », Graduate Theological Union, Berkeley (Californie) 1996. Les documents pirncipaux de la controverse aux États-Unis dans les années 1980 sur ce thème, sont reproduits sur le site Internet du CESNUR (Centro Studi Nuove Religioni : http ://www. cesnur. org./APA Documents. htm (31) À propos de la liste du Rapport français, un document du Secrétariat général de la Conférence épiscopale française a dit sa préoccupation, par exemple, « de voir circuler dans les médias, qui se réfèrent au Rapport, des listes de groupes qui sont qualifiés de "sectes", dont on se demande qui les a inspirées, se substituant à l'autorité judiciaire par une condamnation où l'accusé n'a pas été entendu selon les règles du droit dans un procès contradictoire et légal » (L'Église catholique et les sectes, document du Secrétariat général de la Conférence épiscopale française, du 6 octobre 1996, n. 4). La réponse à la question « qui a inspiré » non seulement les « listes » mais l'idée même que la compilation de listes de « sectes dangereuses » est possible et opportune, supposerait une recherche historique sur ce que l'on a appelé le mouvement anti-sectes, et son idéologie. Sur ce sujet, cf. mon : Il sacro post-moderno, op. cit., p. 141-253 ; et Anson Shupe-David G. Bromley (dir.), Anti-Cult Movements in Cross-Cultural Perspective, Garland, New York-Londres 1994. (32) Sur les problèmes terminologiques en général, cf. mon : « Nel Paese del punto esclamativo : « sette », « culti », « pseudo-religioni » o « nuovi religioni » ? », Studia Missionalia, n. 41 (1992), p. 1-26. (33) Cardinal Francis Arinze, La sfida delle sette o nuovi movimenti religiosi : un approccio pastorale, Rapport général au Consistoire extraordinaire de 1991, n. 6. Texte publié en italien en appendice de mon livre : La questione della nuova religiosità, Cristianità, Plaisance 1993, p. 59-93 (Texte français dans DC 1991, n. 2028, p. 485-491. NDLR). (34) Ibid., 7. (35) Sur ces problèmes, cf. mon : I protestanti, Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1998. (36) Sur ce prolème et la fécondité méthodologique des catégories du Rapport général de 1991, cf. mon : « Christian New Religious Movements : A Roman Catholic Perspective », in : Eileen Barker-Margit Warburg (dir.), New Religions and New Religiosity, Aarhus Press, Aarhus 1998, p. 243-261. (37) Font exception les groupes oneness du monde pentecôtiste qui baptisent seulement « au nom de Jésus-Christ » et refusent la Trinité. Par ailleurs, leur position est souvent présentée d'une manière simpliste et, ces dernières années, les contacts et les moments de dialogue se sont multipliés entre pentecôtistes oneness et d'autres pentecôtistes. Cf. sur ce point, mon : « La sfida pentecostale : origini, storia e sociologia dei movimenti pentecostali e carismatici », dans CESNUR, La sfida pentecostale, dir. M. Introvigne, Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1996, p. 13-83. (38) Cf. Jan Shipps, Mormonism. The Story of a New Religious Tradition, University of Illinois Press, Urbana-Chicago 1985. (39) Sur les évolutions récentes de ce mouvement, cf. J. Gordon Melton, Dai Bambini di Dio a The Family, éd. ital., Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1997.

(40) Sur ces développements, cf. mon : La Chiesa dell'Unificazione del reverendo Moon, Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1997. (41) Une catégorie spéciale de nouveaux mouvements religieux d'origine protestante ou chrétienne est constituée par les « Églises africaines indépendantes et les mouvements prophétiques ou messianiques en Afrique », cités aussi dans le Rapport général de 1991, au n. 7. Ces mouvements présentent des caractéristiques spécifiques. Ils sont si nombreux (plusieurs milliers) que l'on en a proposé des subdivisions et des typologies. (42) Pour une vision d'ensemble, cf. Stephen J. Stein (dir.), Encyclopedia of Apocalypticism, 3 vol., Continuum, New York 1998 (surtout le vol. III) ; et mon : Mille e non più mille. Millenarismo e nuove religioni alle soglie del Duemila, Gribaudi, Milan 1995. (43) Sur ce point, cf. James Santucci, La Società Teosofica, éd. ital., Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1999. (44) Cf. Reinhart Hummel, Les Gourous, Éd. du Cerf, Paris, et Fides, Montréal 1988, p. 15-16. En Inde même, les gourous ont un rôle important dans les mouvements nationalistes et anti-occidentaux : cf. Lise McKean, Divine Enterprise. Gurus and the Hindu Nationalist Movement, University of Chicago Press, Chicago 1996. (45) Cf. Charles R. Brooks, The Hare Krishnas in India, Princeton University Press, Princeton (New Jersey) 1989. (46) Cf. Karel Dobbelaere, La Soka Gakkai. Un movimento di laici diventa una religione, éd. ital., Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1998. (47) Cf. Judith Coney, Sahaja Yoga, Curzon, Richmond (Surrey) 1998. (48) Cf. sur ce point, pour une analyse des développements récents, Laurence Bernard-Mirtil, Sukyô Mahikari. Une nouvelle religion venue du Japon, Éditions Belle Vision, Trignac 1998 ; et mon : Sukyô Mahikari, Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1999. (49) Cf., en ce qui concerne les mouvements à symbolique chrétienne nés au Japon, Mark R. Mullins, Christianity Made in Japan. A Study of Indigenous Movements, University of Hawaii Press, Honolulu 1998.

(50) Cf. Mario Aldo Toscano, Liturgia del moderno : positivisti a Rio de Janeiro, Maria Pacini Fazzi Editore, Lucques 1992. (51) Cf. Arthur L. Greil, « Sacred Claims : The "Cult Controversy" as a Struggle for the Right to the Religious Label », in David G. Bromley-Lewis E. Carter (dir.), The Issue of Authenticity in the Study of Religion, JAI Press, Greenwich (Connecticut) 1996, p. 47-63. (52) Cf. Paul Heelas, The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Blackwell, Cambridge 1996. (53) Sur ce point, cf. mon : Storia del New Age 1962-1992, Cristianità, Plaisance 1994 ; et PierLuigi Zoccatelli, Il New Age, Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1997. (54) Cf. sur ce point, J. Gordon Melton, La Chiesa di Scientology, éd. ital., Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1998. (55) Cf. Massimo Introvigne-PierLuigi Zoccatelli, Dal New Age al Next Age, Giunti, Florence 1999. L'expression « Next Age » est née à l'intérieur du monde du New Age sur le continent européen, et est pratiquement ignorée aux États-Unis. La crise du New Age, avec la diminution de l'aspiration utopique à une société globalement renouvelée, à une aspiration de type privée, à une vie plus personnelle et plus heureuse, a été au contraire décrite principalement aux États-Unis : cf. sur ce point, J. Gordon Melton, « The Future of the New Age Movement », in E. Barker-M. Warburg, New Religions and New Religiosity, op. cit., p. 133-149. (56) Cf. mon ouvrage : Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritualismo al satanismo, SugarCo, Milan 1990. (57) Cf. Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris 1965. (58) Cf., pour les problèmes méthodologiques et historiques en matière de définition et d'étude de l'ésotérisme, Antoine Faivre-Wouter J. Hanegraaff (dir.), Western Esotericism and the Science of Religion, Peeters, Louvain 1998. (59) Pour une histoire de ce phénomène, cf. mon ouvrage : Indagine sul Satanismo. Satanisti e anti-satanisti dal Seicento ai nostri giorni, Mondadori, Milan 1994. Plus brièvement, cf. mon : Il satanismo, Elle Di Ci, Leumann (Turin), 1997.

(60) Même le nombre d'homicides commis par des groupes satanistes est parfois surévalué. Des sources journalistiques parlent de milliers, quelquefois même de dizaines de milliers de cas. Ce serait par ailleurs une erreur - de signe contraire - de soutenir que des homicides ne se produisent jamais dans le monde du satanisme. Il y a eu au moins une quinzaine d'épisodes, au cours des vingt dernières années, où les tribunaux ont condamné des représentants du satanisme (en général « sauvage ») pour des cas d'homicide. Considérant que d'autres cas peuvent ne jamais avoir été découverts, nous sommes dans l'ordre de quelques dizaines d'homicides dans un laps de temps de vingt années. Mais il s'agit toujours de vingt ou trente homicides de trop, qui justifient la surveillance d'un milieu potentiellement dangereux. Outre la vigilance, une enquête sur les causes de cette déviance des jeunes, qui s'exprime par le satanisme « sauvage », est opportune ; cf. sur ce point, Joyce Mercer, Behind the Mask of Adolescent Satanism, Deaconess Press, Minneapolis 1991. (61) La thèse - totalement fausse - selon laquelle les premiers catholiques auraient cru en la réincarnation jouit d'un certain crédit, même auprès de catholiques. Pour une réfutation, cf. Pietro Cantoni, Cristianesimo e reincarnazione, Elle Di Ci, Leumann (Turin) 1997. Plus généralement, sur l'incompatibilité entre foi catholique et réincarnation, cf. le texte de l'évêque de Copenhague, Mgr Hans Ludwig Martensen, SJ, Reincarnazione e dottrina cattolica. La Chiesa di fronte alla dottrina della reincarnazione, trad. ital., Cristianità, Plaisance 1994 ; et le livre de l'archevêque de Vienne, le cardinal Christoph Schönborn, Risurrezione e reincarnazione, trad. ital., Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1990. (62) Pour des exemples et analyses de ce genre en certaines régions d'Italie, cf. Luigi Berzano-Massimo Introvigne, La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia centrale, Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta-Rome 1994 ; L. Berzano-M. Introvigne, Il gigante invisibile. Nuove credenze e minoranze religiose nella provincia di Foggia, N.E.D., Foggia 1987.

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