l'ascétisme (étude) AHIMSA Le mot sanskrit ahimsa , qui désigne, dans les religions de l'Inde, la non-violence (ou la non-nuisance) et même l'absence de toute intention de nuire, est composé du préfixe privatif a et de HIMS, forme désidérative abrégée de la racine HAN («frapper», «blesser», «tuer»). Ce terme est ancien; il apparaît dans l'une des plus anciennes Upanisad la Chandogya upanisad (III, 17, 4), qui date du VIe siècle avant J.-C. , ainsi que dans les Nirukta de Yaska (entre le VIe et le IVe s.), mais ce sont le bouddhisme et le jaïnisme systèmes réformateurs à peu près contemporains de la Chandogya qui ont mis l'accent sur cette attitude spirituelle et morale. Dans le contexte brahmanique, l'ahimsa figure en première place dans la liste des quatre prescriptions contraignantes des Yogasutra (IIe s. apr. J.-C.?), ainsi que dans bien d'autres ouvrages traditionnels, devant le non-vol, la pureté et le non-mensonge. Elle entraîne le végétarisme et aussi l'abstention de sacrifices sanglants; elle a, de ce fait, contribué à la disparition du rituel sacrificiel tel qu'il était pratiqué à la période védique. Sur le plan naturel, la violence est une loi générale, liée à la lutte pour l'existence; la pensée indienne lui oppose une doctrine qui prend sa source dans une vision cosmique et spiritualiste du monde: au-dessus de cette compétition vitale règne une Énergie universelle et conciliatrice. En pratiquant l'ahimsa, l'homme dépasse sa condition humaine pour se fondre dans le Soi universel. Le grand philosophe Sankara (VIIIe-IXe s.), parlant de l'Énergie suprême, souligne qu'elle agit de l'intérieur et donc de façon non violente. La compassion à l'égard de tous les êtres explique l'importance prise par la non-violence dans les milieux bouddhiques, mais ce sont les jaïn qui en ont fait l'application la plus stricte. Soucieux d'éviter toute atteinte à la vie, même sous ses formes les plus élémentaires, les moines jaïn en sont venus à des précautions extrêmement minutieuses: filtrer l'eau, se couvrir la bouche d'un linge pour ne pas risquer d'absorber quelque insecte, balayer soigneusement la place où l'on va s'asseoir pour ne point écraser le moindre être vivant, etc. À l'époque contemporaine, Gandhi a donné une nouvelle impulsion aux doctrines de l'ahimsa; il en a fait une des pièces maîtresses de sa position spirituelle et politique. Le jeûne lui-même, moyen de pression sur l'adversaire, ne peut être assimilé à une méthode de violence, puisque c'est sur soi qu'opère le jeûneur, s'offrant en quelque sorte en sacrifice. ASCESE et ASCETIQUE Les diverses définitions classiques de l'homme prennent comme base son animalité à laquelle elles ajoutent la mention d'une différence spécifique: «animal politique», «animal doué de raison», «animal parlant» ou encore, comme dans la tradition indienne, «animal sacrifiant». Toutes, donc, impliquent un minimum de compatibilité entre le genre et l'espèce ou entre le sujet et l'attribut. Aux yeux d'Aristote, par exemple, le fait pour l'homme de ne pouvoir vivre qu'en société, loin d'abolir son animalité, la suppose, au contraire, et la ratifie dans la spécificité de ses besoins. En revanche, celui qui voudrait définir l'homme comme «animal capable d'ascèse» subvertirait complètement ce jeu du genre et de la différence spécifique sur lequel reposent les autres définitions. C'est qu'un seul cas, dûment attesté, d'ascèse pratiquée par un animal, fût-il «supérieur», nous apparaîtrait comme le miracle des miracles, alors que des ébauches de langage, de raisonnement, de sociabilité, etc., se laissent observer dans le comportement de maintes espèces animales. En se livrant à l'ascèse, donc, l'homme ne cherche plus à perfectionner son animalité mais bien à la renier, à la limite à la supprimer. Aussi, la coupure radicale entre l'homme et l'animal devrait-elle, pour autant qu'elle existe, se laisser au mieux appréhender à partir de ce singulier phénomène de l'ascétisme qui accompagne l'homme à travers toute son histoire. Phénomène essentiellement religieux, l'ascèse exprime le refus par l'homme de sa condition incarnée et son désir nostalgique de rejoindre en cette vie même un absolu soustrait aux vicissitudes de l'existence temporelle. Héroïque dans son essence même, volontiers habitée par un esprit d'orgueil et de démesure, son destin ordinaire est de déboucher sur une certaine forme d'insatisfaction, sinon d'échec. Aussi tout comme le mysticisme auquel il a partie liée l'ascétisme a-t-il été souvent jugé avec une certaine sévérité. En son absence, pourtant, toutes les valeurs morales et religieuses tendent à s'affadir et à se corrompre. Aujourd'hui, où une certaine surabondance de biens coexiste à l'échelle de la planète avec un extrême dénuement, les significations dont il est porteur paraissent plus précieuses que jamais. Après avoir fortement décliné en Europe, et dans de moindres proportions en Asie, l'institution monastique connaît aujourd'hui un réel regain de faveur. Il est vraisemblable, cependant, que, dans une société de plus en plus ouverte et individualiste, de petits groupes informels seront mieux à même que le monachisme traditionnel d'assurer la pérennité du mode de vie ascétique. L'essence de l'ascétisme Quiconque cherche à dégager l'essence de l'ascèse est d'emblée confronté à la variété infinie au moins en apparence des pratiques ascétiques à travers le temps et l'espace, ainsi qu'à la déconcertante diversité des idéaux religieux, philosophiques, politiques, etc., censés les justifier. Qu'y a-t-il de commun, par exemple, entre un shaman sibérien se livrant à d'effrayantes austérités dans le but avoué d'acquérir des pouvoirs magiques et un prisonnier politique d'aujourd'hui prêt à jeûner jusqu'à la mort afin d'arracher sa libération aux autorités de l'État? Et entre ces deux derniers et un moine cistercien ou un hésychaste du mont Athos? Ici, pourtant, l'étymologie du terme s'avère, comme souvent, d'un certain secours. Le mot «ascèse» vient on le sait du grec askèsis dont le sens propre est «pratique» ou «entraînement». Le terme s'applique en particulier aux athlètes qui s'exercent en vue des jeux du stade et, plus généralement, à ceux qui cherchent à se perfectionner dans un art à travers une pratique quotidienne. Mais, l'ascète au sens religieux , à quoi s'exerce-t-il exactement et dans quel but? Les pratiques ascétiques ont beau se diversifier à l'infini en fonction des époques, des climats, des religions et même des tempéraments individuels, on constate que, partout et toujours, elles concernent certains secteurs bien spécifiques du comportement humain. Relèvent par excellence de l'ascèse à condition d'avoir été librement consentis le jeûne prolongé, les veilles, l'exposition aux rigueurs des éléments, les disciplines et austérités, le contact avec le répugnant, la solitude, le silence, la claustration, le dénuement matériel, l'abstinence sexuelle, la non-disposition de soi, le partage d'une condition sociale méprisée, etc. Vu ainsi de l'extérieur, l'ascète fait l'effet d'un masochiste, voire d'un désespéré, et sa vie prend l'allure d'un lent et savant processus d'autodestruction. Mais ce genre de jugement, fort commun de nos jours, n'atteint guère que les dérives ou les aberrations de l'ascèse et laisse échapper son sens profond. On définirait au mieux l'ascète comme un homme en rupture avec les évidences du sens commun selon lesquelles nous sommes d'abord des vivants individuels, porteurs de besoins et d'intérêts spécifiques, et, à ce titre, légitimement désireux de prolonger notre existence, d'éviter la souffrance, d'accroître nos aises et notre jouissance. Or, aux yeux de l'ascète, il n'y a là qu'esclavage, car cette manière de vivre consiste, au fond, à poursuivre avec les moyens de l'intelligence hu maine des buts qui sont déjà ceux de l'animal. Vivre ainsi reviendrait donc à s'avouer dépendant du milieu extérieur et de la volonté d'autrui, à mener jour après jour une lutte perdue d'avance contre la fatigue, la maladie, le vieillissement, la rareté, la concurrence externe et finalement la mort. C'est donc au nom de la liberté de l'esprit que l'ascète refuse d'entrer dans ce jeu. Et il le fait en s'efforçant d'abord de percevoir comme telles, puis de paralyser à la source ces réactions spontanées du corps, à base de plaisir et de déplaisir, qui nous indiquent d'instant en instant notre degré d'adaptation, ou de désadaptation, au monde extérieur. Cherchant à briser la logique binaire de l'agréable-désagréable, il se porte délibérément à la rencontre du désagréable, et le but de son «entraînement» si paradoxal vu de l'extérieur est de se démontrer à lui-même qu'il n'est pas forcé de réagir par le déplaisir à ce qui affecte négativement son organisme. Il réalise ainsi peu à peu que c'est lui-même qui fabrique ses douleurs et ses dégoûts, qu'il peut donc cesser à tout instant de le faire et qu'alors le monde extérieur n'aura plus le pouvoir de lui dicter ses émotions. Cet effort acharné de déconditionnement se heurte cependant à toute la puissance des mécanismes psycho-biologiques qui sont à l'Ïuvre dans l'espèce humaine comme dans l'ensemble des espèces vivantes. Son aboutissement serait donc impossible, et l'idée même de l'entreprendre ne viendrait à personne, si d'emblée les privations ascétiques ne dévoilaient d'abord sous forme de sensations insolites, puis de pressentiments, enfin de ravissements et d'extases leur contrepartie positive inconnue du «monde». La justification ultime de l'ascèse est en effet de permettre un éveil à la vie mystique ; comme si les mécanismes d'adaptation à l'environnement qu'elle s'efforce de briser ou plutôt de démonter pièce par pièce jouaient aussi le rôle d'écrans ou d'Ïillères nous rendant aveugles à la présence au fond de nous-mêmes d'une mystérieuse réalité béatifique, prête à se manifester à tout instant. Il n'y a cependant là aucune automaticité car l'entreprise ascétique comporte ses propres problèmes et contradictions, donc sa propre dialectique. D'un côté, en effet, l'ascète ne peut jamais tout à fait devenir le mort-vivant qu'il aspire à être. Quelles que soient les privations auxquelles il se soumet, il ne peut renoncer complètement à respirer, à dormir, à boire, à manger, etc. Une pratique qui renchérirait toujours davantage dans la voie des austérités physiques ne pourrait déboucher que sur la mort ou une sorte d'hébétude. En un sens, donc, l'ascèse purement corporelle aboutit à une impasse et à un échec. Aussi bien, une autre voie a-t-elle été explorée, sans doute dès les commencements de l'histoire de l'ascétisme. Elle consiste à pratiquer les renoncements et austérités «en esprit» et non plus toujours matériellement. Cela revient à supposer que les gestes physiques ne sont pas l'essentiel et qu'on peut, au moins dans certaines limites, laisser le corps suivre ses pulsions, à condition de conserver une attitude de pur témoin, de manière que cette participation de l'organisme au mouvement général de la vie demeure sans résonance affective immédiate. Sur un autre plan, l'ascèse elle-même peut être vécue comme une entrep rise mondaine parmi d'autres, sous-tendue par la volonté de réussite et suspendue à l'espoir que les privations et humiliations endurées porteront fruit au centuple, par exemple sous forme de ravissements mystiques ou de salut dans l'au-delà. Face à cette éventualité d'une subtile revanche des instincts vitaux, la pratique ascétique n'a d'autre ressource que de se retourner contre elle-même dans une perspective de renoncement au renoncement ou de «lâcher prise» radical. C'est l'ensemble de ce jeu intérieur d'oppositions qui constitue la dialectique de l'ascétisme et justifie qu'il ait une histoire. Depuis toujours, en effet, les religions, les spiritualités et les traditions initiatiques se sont distinguées les unes des autres par la place qu'elles accordaient à l'ascétisme, notamment dans ses rapports avec la mystique et la morale, et par leur manière spécifique de résoudre ses tensions et contradictions internes. L'ascétisme en Grèce L'ascétisme a joué un grand rôle dans certaines des écoles philosophiques de la Grèce ancienne. On distinguera ici une tradition dualiste de l'ascèse-purification et une tradition «réaliste» de l'ascèse comme retour à la nature. La première remonte au pythagorisme et à l'orphisme. C'est la tradition du corps-tombeau (sôma = sêma ) à laquelle Platon a donné ses lettres de noblesse dans le Gorgias (492 a) et dans le Phédon (67 c-e). Le corps est ici le rempart de boue qui dérobe à l'âme la vue des intelligibles dont elle est parente et dont elle se souvient. La vie philosophique s'identifie alors à un long entraînement à «mourir et être mort» (Phédon , 64 a), c'est-à-dire que l'on s'efforce de vivre dans le seul exercice de l'intelligence, en refoulant les sensations confuses qui émanent du corps. Quant à la seconde tradition, elle se manifeste avec éclat chez les premiers représentants de l'école cynique, Antisthène et Diogène de Sinope. On a pu caractériser la voie préconisée par eux comme «une ascèse physique à finalité spirituelle». Aux antipodes de l'intellectualisme socratique, les cyniques posent qu'une vie de pauvreté, d'endurcissement physique et d'extrême frugalité est nécessaire et suffisante pour conduire l'âme à l'autosuffisance (autarkeïa ) et à la félicité. Les cyniques ne se réfèrent à aucune instance transcendante. L'ascèse, selon eux, est ce qui débarrasse l'âme de tous les désirs frelatés déposés en elle par la vie dans la cité, lui permettant ainsi de retrouver le goût des choses les plus simples et toujours à notre disposition, telles que l'eau des torrents ou la pierre où reposer sa tête. Au-delà de cette fonction de permettre un retour à la nature, l'ascèse cynique est ce qui forge pour l'âme une cuirasse d'insensibilité (apatheïa ) qui lui permettra de conserver une parfaite sérénité face aux tragédies de l'existence: deuils, infirmités, exil, déshonneur, maladies mortelles. C'est pourquoi Diogène n'hésite pas à présenter sa doctrine comme un hédonisme et un eudémonisme. Ces deux grands courants demeurent présents à travers toute l'Antiquité mais interfèrent rarement. Le thème cynique de la modération des désirs se retrouve chez Épicure faisant l'éloge de la vie frugale. De son côté, l'exigence d'un endurcissement de l'âme, en vue de parer aux coups du destin, devient presque un lieu commun du stoïcisme tardif (Sénèque, Épictète, Marc Aurèle). Quant à la tradition dualiste de la catharsis, elle se prolonge chez les gnostiques et les manichéens, mais plus nettement encore dans le néo-platonisme. Toute la philosophie de Plotin, en particulier, se laisse interpréter comme une méditation sur le thème de la déchéance de l'âme, consécutive à son exil dans le corps: «C'est comme si un homme plongé dans la boue d'un bourbier ne montrait plus la beauté qu'il possédait et comme si l'on ne voyait en lui que la boue dont il est enduit. La laideur est survenue en lui par l'addition d'un élément étranger, et, s'il doit redevenir beau, c'est un travail pour lui de se laver et de se nettoyer pour être ce qu'il était» (Ennéades , I, 6, 5). La contemplation plotinienne qui culmine dans l'extase suppose donc une ascèse radicale, à la fois corporelle et spirituelle. Pour remonter à son origine l'Un , l'âme doit «retrancher toutes choses» (V, 3, 17). L'ascèse chrétienne L'histoire de l'ascétisme chrétien commence au IVe siècle avec le départ pour le désert d'Égypte de saint Antoine et de Pacôme, le futur organisateur de la vie cénobitique. À cette époque, le christianisme a acquis définitivement droit de cité dans l'Empire romain. Mais, si les persécutions ont cessé, la grande attente eschatologique du retour en gloire du Christ est demeurée d'actualité, avec la condamnation radicale qu'elle implique de la cité terrestre et de ses valeurs. En se détournant du monde de la manière la plus radicale, les premiers ermites du désert cherchent à vivre par anticipation dans la proximité immédiate de Dieu, prenant en cela le relais des martyrs qui, eux aussi, avaient conscience d'aller, en quelque sorte, à la rencontre du Christ. Jusqu'au VIIIe siècle environ, d'abord en Égypte et en Syrie puis dans tout le Proche-Orient, des milliers d'«hommes ivres de Dieu», vivant tantôt à l'intérieur de vastes communautés monastiques et tantôt en anachorètes, ont ainsi consacré leur existence à explorer toutes les modalités possibles de l'ascèse corporelle et spirituelle et en ont fixé définitivement le modèle, du moins pour l'Occident. L'ascète du désert a pour compagnons naturels la faim et la soif. Non content de la frugalité que lui impose son cadre de vie, il s'acharne à multiplier les jeûnes temporaires et à diminuer toujours davantage sa ration quotidienne de pain rassis ou moisi, d'herbes sauvages, de graines, d'eau croupissante. Il ne dort que le strict nécessaire, et jamais allongé, mais de préférence dans une position inconfortable, telle que debout appuyé contre un mur. Il aime prier de longues heures en plein soleil, à genoux, les bras en croix, ou debout sur une brique. Il s'expose volontairement à la vermine et aux piqûres d'insectes. Sa cellule est étroite, obscure, étouffante. Parfois, il élit domicile dans un ancien tombeau, une grotte à flanc de montagne ou un puits asséché. Il peut aussi choisir de s'installer, comme les «dendrites», au creux d'un vieil arbre, ou dans une cage suspendue à ses branches, ou encore, comme Siméon le Stylite, passer des dizaines d'années au sommet d'une colonne, exposé à toutes les intempéries. Il peut même parfois régresser volontairement à un mode de vie animal, comme ces ascètes «brouteurs» qui hantaient les bords de la mer Noire au VIe siècle. Par ailleurs, la règle du silence prévaut largement dans les communautés tandis que certains anachorètes font vÏu de ne plus jamais adresser la parole à personne. Beaucoup aussi mortifient le sens de la vue en s'imposant de garder toujours les yeux baissés vers la terre. Les uns et les autres, lorsqu'ils font leur noviciat dans une communauté, ou auprès d'un anachorète qui les a acceptés comme disciples, se soumettent aux épreuves initiatiques imposées, même les plus absurdes en apparence, comme de tresser et détresser sans cesse le même panier d'osier ou d'arroser des années durant un bâton sec planté en plein désert. Tous, aussi, recherchent l'anonymat, se cachent sous de faux noms, changent de lieu de retraite ou jouent au simple d'esprit dès que le renom de leur spiritualité, franchissant les déserts, commence à attirer vers eux des visiteurs plus curieux que fervents. Ces hommes sous-alimentés, épuisés, fiévreux cherchent ainsi, selon le mot de l'un d'eux (saint Dorothée), à «tuer ce corps qui les tue» (Histoire lausiaque , II, 3). L'ascèse, toutefois, ne représente jamais pour eux une fin en soi. Elle ne fait que les libérer pour une vie intérieure intense, faite de prières et de méditations continuelles. Leur but ultime est de se purifier si totalement qu'ils puissent devenir dignes de goûter, en cette vie même, un avant-goût du paradis. Et, de fait, beaucoup connaissent des illuminations, des ravissements, des visitations. Certains conversent familièrement avec les anges et les chérubins. Cependant, la redoutable ambiguïté, inhérente à toute forme d'ascèse qui se porte aux extrêmes, ne manque jamais de peser sur eux. Elle se manifeste par toutes sortes de «tentations» celles de saint Antoine ne sont que les plus célèbres , d'apparitions démoniaques et de visions infernales derrière lesquelles se devine la sourde angoisse de ces ascètes devant leur propre hybris . Et c'est pourquoi, sans doute, nombre d'entre eux, désespérant de venir à bout du péché d'orgueil et craignant pour leur salut éternel, ont finalement choisi de quitter le désert et de revenir à la ville mener une existence profane, en une apparente capitulation qui représentait peut-être la culmination de leur effort d'ascèse. L'ascétisme médiéval demeure, en Occident comme en Orient, dominé par ce modèle des Pères du désert. Il est l'apanage exclusif de l'institution monastique dans laquelle le cénobitisme l'emporte de plus en plus sur l'érémitisme. Les couvents devenant des centres non seulement de prière mais aussi d'étude et de travail, ainsi que des foyers d'évangélisation, les formes extrêmes de l'ancienne ascèse disparaissent au profit de pratiques moins inhumaines et plus fortement institutionnalisées (règle de saint Benoît puis règle de Cîteaux). Vers la fin du Moyen Âge, cependant, on note une certaine recrudescence de l'ascèse physique (usage du cilice et de la discipline) en liaison avec la popularité croissante du motif de l'«Imitation de Jésus-Christ», notamment de Jésus humilié et crucifié. Cette forme d'ascèse, à la fois sentimentale et sanglante, connaît son apogée avec la piété «baroque» de la Contre-Réforme puis est emportée dans le mouvement général d'affaiblissement de la foi qui marque le XVIIIe siècle. Parallèlement, dans l'Europe du Nord, le succès du protestantisme déracinait l'institution monastique au profit d'une «ascèse dans le monde» (M. Weber), discipline personnelle d'ordre éthique et purement intérieure. L'Église d'Orient a, dans l'ensemble, su mieux préserver l'esprit de l'ascétisme, et cela presque jusqu'à nos jours. Elle l'a fait en laissant une place à l'érémitisme, temporaire ou permanent, et en favorisant le développement de techniques de méditation telles que «la prière du cÏur», où postures du corps, oraisons jaculatoires et contrôle du souffle sont associés d'une manière originale. Les notions d'apatheïa , ou indifférence au monde, et d'hésychia , ou silence de la pensée dans l'attente de Dieu, résument symboliquement cette orientation de la spiritualité connue sous le nom d'hésychasme. L'ascétisme indien Les origines de l'ascétisme en Inde sont très anciennes. Le Rgveda ( XVe s. av. J.-C.) mentionne déjà diverses catégories d'ascètes: kesin («chevelus»), yati («disciplinés»), vratya («qui ont fait un vÏu»), muni («silencieux»), etc. Ces personnages ont en commun de pratiquer le tapas . Le terme évoque l'idée d'un échauffement provoqué violent. Il sert de désignation générique à toute une série de pratiques telles que le jeûne prolongé, l'abstention de sommeil, la station debout sur une jambe, l'entraînement à supporter la chaleur la plus torride comme le froid le plus glacial, à garder le silence, à contrôler sa respiration, etc. Au départ, il s'agissait sans doute d'un effort de concentration systématique des énergies du corps aux fins de connaître l'extase et d'acquérir des pouvoirs magiques. Les idées de «pénitence» ou de «mortification» paraissent en tout cas étrangères à ces premiers ascètes. Ce vieux fonds de pratiques avec les spéculations qui lui furent de très bonne heure associées s'est avéré être, tout au long de l'histoire de l'hindouisme, une mine inépuisable. On retrouve en particulier dans toutes les doctrines philosophiques et religieuses de l'âge classique au moins des traces de la double finalité présente dès l'origine: dans le prolongement de l'extase, une forme de connaissance de type mystique ou gnostique, supposée capable de soustraire l'adepte au circuit des renaissances ou samsara ; dans la perspective des pouvoirs magiques, la conquête en cette vie de jouissances illimitées. Une voie «intellectualiste» est représentée par des écoles telles que le samkhya et le vedanta. Elle suppose une rupture initiale avec le monde: le «renonçant» (sannyasin ) abandonne ses biens, sa famille, sa caste et jusqu'à son nom, pour se consacrer uniquement à la poursuite de la délivrance ultime (moksa ). Les adeptes de ces écoles se recrutent parmi les hautes castes, surtout les brahmanes. Leur organisation sociale est des plus variées. Elle comprend aussi bien des solitaires, gyrovagues ou sédentaires, que de vastes monastères, tels que les math védântiques fondés par Sankara au VIIIe siècle. Le mode d'organisation le plus courant est cependant celui des ashrams, forestiers ou périurbains, où un petit nombre de disciples vit, travaille et étudie auprès d'un maître. Si le régime de vie est ici en général fort austère aucune possession d'objets personnels, vêture minimale, nourriture végétarienne, en principe mendiée , ces renonçants brahmaniques ne pratiquent guère les austérités physiques. Leur grande occupation est l'étude des textes philosophiques de leur secte et, plus encore, la méditation constante des enseignements ésotériques des textes sacrés: Upanishads, Bhagavad-Gita , etc. Le yoga classique celui des yoga-sutra de Patañjali se rattache à ce courant, dans la mesure où les «réfrènements et disciplines» (yama-niyama ) du genre: ne pas voler, dire toujours la vérité, observer la continence, etc. ne sont vus que comme des conditions préalables à remplir et où l'ascèse proprement physique (postures et contrôle du souffle) ne sert ici que de propédeutique aux efforts de méditation et de concentration de l'esprit. À l'opposé se situe le vaste peuple des sadhu «saints hommes» , gens en général peu lettrés, plus tournés vers les pratiques extrêmes que vers la méditation. La plupart sont shivaïtes mais éparpillés en de multiples sectes. Les adeptes du hatha-yoga ou «yoga de l'effort violent», dans lequel les postures «acrobatiques», aux effets physiologiques importants, et les spectaculaires exercices de rétention du souffle jouent un grand rôle, se rencontrent surtout parmi eux. Beaucoup, cependant, se contentent d'un tapas des plus frustes. Une forme remarquable d'ascèse traditionnelle dans ces milieux shivaïtes depuis les antiques Pasupata jusqu'aux modernes Aghorapanthi est la recherche systématique de l'opprobre à travers le maniement de l'immonde (déjections, cadavres, etc.) joint à un comportement burlesque, voire obscène (ce dernier trait ayant des parallèles chez les cyniques grecs et dans la secte soufie des malamati ). Les deux voies celle de la méditation et celle de l'effort violent tendent à se rejoindre dans le tantrisme où les pulsions biologiques, notamment la sexualité et l'agressivité, ne sont plus combattues de front mais utilisées, dans le cadre fortement ritualisé d'un «sacré de transgression», comme véhicules d'une prise de conscience de la félicité intrinsèque de l'âme. Parallèlement à ce riche déploiement des techniques de maîtrise du corps et de l'esprit dans l'hindouisme, les deux grands mouvements «hérétiques» que sont le jaïnisme et le bouddhisme ont développé leur propre conception de l'ascèse. L'un et l'autre se fondent sur la distinction des moines, qui prononcent des vÏux (en principe révocables) et sont soumis à une discipline conventuelle, et des laïcs extérieurs, soumis à des obligations plus légères que les moines, soutenus par les moines dans leur vie spirituelle et les soutenant en retour sur le plan matériel. Le jaïnisme s'est toujours montré le plus rigoriste des deux, surtout pour les moines de la secte des digambara qui, aux cinq grands vÏux classiques (non-violence, véracité, honnêteté, chasteté, pauvreté) et à l'obligation de mendier la nourriture, ajoutent celle de la nudité. Toutes sortes de «gênes» sont aussi répertoriées (piqûres d'insectes, rebuffades, etc.), que les religieux doivent endurer sans broncher. S'y ajoutent des jeûnes temporaires et, dans certaines conditions, la possibilité du suicide par inanition (samlekhana ). Les célèbres «jeûnes à mort» de Gandhi ne sont que la transposition de cette pratique, à des fins autant politiques que spirituelles, dans le monde moderne. Le bouddhisme, de son côté, est toujours resté plus modéré, à l'image de son fondateur qui commença sa carrière religieuse par des austérités ex trêmes pour réaliser ensuite que c'était là une impasse et que seule une «voie du milieu», à mi-chemin du laxisme et de l'autotorture, pouvait le conduire à l'éveil et au nirvana . C'est pourquoi l'ascèse violente de type «fakirique» n'a guère eu cours (sauf peut-être au Tibet) dans les monastères bouddhistes où la culture des techniques d'éveil a toujours tenu la première place. Le vieux gujarati (XIIe-XVe siècle) Les moines jaina, à l'apogée de leur influence culturelle sous la dynastie solamki (918-1298), n'hésitèrent pas à faire usage de la langue vernaculaire contemporaine à des fins littéraires, fait unique à une époque où le savoir ne pouvait s'exprimer que dans une langue morte, savante et stylisée, fût-elle le sanskrit, le prakrit ou l'apabhramsá. Leur but était de rendre accessibles aux laïcs, sinon leurs écrits savants, du moins leurs Ïuvres édifiantes. Les compositions les plus anciennes appartiennent au type du rasa , long poème mi-narratif, mi-lyrique, destiné à l'origine à être récité ou joué lors des fêtes religieuses. Les premiers rasa ont pour thème les récits mythologiques tissés autour des vingt-quatre grands héros tirthamkara du jainisme, tels Bharatesvara-Bahubali-ghora (1166) de Vrajasena, ou Bharatesvara-Bahubali-rasa (1185) de Salibhadra. Le charmant Revantagiri-rasa de Vijayasena (1232) donne une description poétique du mont Girnar, au sud de la péninsule du Kathiavad. Les moines jaina utilisèrent des genres littéraires profanes, parfois d'origine folklorique, comme le phagu ou le baramasa . Le Vasanta-vilasa de la fin XIVe siècle (divertissement vernal), un très bel exemple de phagu profane anonyme, chante la réunion de deux amants au printemps. Le Sthulibhadra-phagu de Jinapadma Suri (1334) souligne la vanité de l'amour de Sthulibhadra pour son ancienne maîtresse, la courtisane Kosa, et l'ardeur de son amour mystique pour le renoncement au monde. Les baramasa sont des poèmes mnémotechniques énumérant les douze mois de l'année; sous leur forme littéraire, ils décrivent presque exclusivement le viraha , c'est-à-dire le sentiment douloureux de la séparation des amants, vécu par une jeune femme tout au long d'une année. L'histoire de Neminatha, le vingt-deuxième tirthamkara , qui renonça à sa fiancée Rajala la veille de ses noces, inspira les plus anciens et célèbres baramasa , dont le Neminatha catuspadika de Vinayacandra Suri (fin du XIIIe s.). Fait inattendu pour un vernaculaire ancien, le vieux gujarati a une vaste littérature en prose. Elle se compose surtout de traités didactiques, explications et traductions de textes sacrés du jainisme, sous la forme des balavabodha («instruction aux enfants»). Somasundara a illustré ces «catéchismes» de contes exemplaires dans un style vif (Upadesamala , 1429). Le chef-d'Ïuvre de Manikyasundara Suri, le Prthvicandracaritra (1422), appartient au genre des dharma katha («contes édifiants»). Extérieure au jainisme, la veine épique chère aux clans des Rajputs fut exploitée au Gujarat dans le Kanhadadeprabandha par Padmanabha (1456), décrivant les faits d'armes du Cauhana de Jalor (au sud du Marvad) contre le sultan de Delhi, All ud-din, une chanson de geste qui est au gujarati ce qu'est le Prthviraja-raso au hindi.  "Les Jaïns aujourd'hui dans le monde" aux Éditions" L'HARMATTAN "16 rue des Écoles 75005 PARIS. tel qu'ils est vécu par les communautés vivant aux USA, en GB, en Afrique, au Japon, en Australie etc. Ce livre donne un aperçu du développement de cette religion hors de l'INDE et fait le point à son sujet. Contacter l'auteur par E-mail amiel.pierre@club-internet.fr Informations selon l'Encyclopaedia Universalis voir : 7300_sagesses.html   index.html Autres sites: biblethora civisme.politique Coran Islams La fin du monde